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日志

鲁西奇:相对论与历史学中的时间感(图文)

已有 346 次阅读2015-12-14 14:59 |系统分类:山上互动 | 宽屏 请点击显示宽屏,再点击恢复窄屏 | 动漫全图 如只见部分动漫,请点击显示全图,再点击恢复窄图


鲁西奇:历史中的“时间”与“人”

鲁西奇

2015-12-12 16:35 来自 私家历史

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按:本文是在《何草不黄:〈汉书〉断章解义》出版后,为了回答读者提出的一些问题,应澎湃新闻记者之约写的对话体文章。
鲁西奇画像
一、当我们看世界时,我们是在看它的“过去”
问:在不久前出版的题为《何草不黄》的《汉书》讲义的封底上,您用非常感性的语言,试图说明:历史的长河历经险阻波折,依然奔腾向前;而在历史的长河面前,你感觉到“时日已经静寂”,而人类将“直活到永永远远的”。在这里,您似乎在强调时间与历史的延续性乃至永恒性。在书的扉页上,您引用司马迁的话,“居今之世,志古之道,所以自镜也”,用以说明读包括《汉书》在内的历史典籍的现代意义。您好像赞同“一切历史都是当代史”的说法,但似乎又所不同。这里实际上涉及一个大问题,即过去、现在与未来的关系问题。在讲义中,您并没有直接谈论这个问题,但一些想法,隐隐约约地贯穿其中。您愿意明确地谈谈您的一些思考与看法吗?
答:在《时间简史》里,霍金描述了一个在池塘表面上散开的涟漪的时空图。他描述说:将一块石头扔到池塘里,水表面的涟漪向四周散开,涟漪作为一个圆周散开并随时间越变越大。如果人们把不同时刻涟漪的快照逐个堆叠起来,扩大的水波圆周就会画出一个圆堆,其顶点正是石块击到水面的地方和时刻。“类似地,从一个事件散开的光在(四维的)时空里形成一个(三维的)圆堆,这个圆锥称为事件的将来光锥。以同样的方式可以画出另一个称为过去光锥的圆锥,它表示所有可以用一个光脉冲传播到该事件的事件集合”。这两个光锥把时空分成上述特定事件的将来、过去和他处。
我在自己的理解能力的基础上,用这个时空光锥的模型,来思考历史过程与历史认知中的时间问题。
今天,我们赖以认知历史事件(石头投入池塘之类)的,是透过漫长而广阔的时空传递到我们面前的“涟漪”。那块投入池塘的石头早已沉到了塘底,我们更不能亲见石头击破水面的那一刹那。今天的我们,站在池塘边的某一个点上,观察到一圈涟漪的一部分,认识到曾经有一块石头被扔进过池塘里。我们沿着池塘四周,去寻觅更多的涟漪;进而向朝追溯,沿着霍金所描述的那个光锥的坡面,去看之前的某一个特定时间里池塘里的涟漪,最后将认知的焦点集中在事件(石块击到水面)的地方和时刻。在这个过程中,我们画出了一个倒的圆锥。对于事件而言,这个圆锥是它的“将来”;对我们来说,这个圆锥是“过去”。
在石头投入池塘之前,还有一系列的“过去”。从石头与池塘的生成,投石头的人,怎样投,以及为什么投,还有石头落入水之前的运动,等等。从石头击到水面的地方与时刻回溯,在每一个时刻都会有若干的因素将与石头投入水面这一事件相关连,距离石头投入池塘的时间与空间越远,这些因素所组成的那个圆周就越大;反之亦然。这样,以事件为顶点,就形成为一个正立的圆锥。在这个圆锥里,诸多因素演变的结果,是导致了事件的发生。换言之,这个事件,也就可能被定义为此前诸多因素的集合。我们沿着上一个由“涟漪”组成的圆锥,追踪到其顶点(事件);然后由这个事件出发,再去追寻这个事件发生过程中形成的那个圆锥。对于事件而言,这个圆锥是它的过去;就我们而言,它是我们认知的“将来”。
我们赖以认知历史事件(石头投入池塘之类)的,是透过漫长而广阔的时空传递到我们面前的“涟漪”。
现在,我们在这里读《汉书》,这是一个事件,就如同把石头投入池塘一样。这个事件有它的将来:读书的涟漪将在空间与时间里散布开来,形成一个圆锥。它的顶点是《汉书》。《汉书》的形成是一个圆锥:这个圆锥里包括了其所记载的诸多人与事,以及其他。通过阅读《汉书》,我们在现在的阅读、阅读的对象(《汉书》),以及《汉书》所记载的人与事等之间,建立起以时间为轴线的、由一连串圆锥所组成的图画。这个图画,将历史认知与历史过程联结起来,也就是将站在今天的池塘边的我们、池塘里不息的涟漪,池塘与石头以及他们的生成与关联。串连在一起,将之串连在一起的,就是时间。在这个意义上,历史不仅是在时间里展开的,而且是在时间里被认识的。
霍金以太阳熄灭为例,讲现在与过去的关系。他说:假定太阳就在此刻停止发光,它不会对此刻的地球上的事情发生影响,因为它们是在太阳熄灭这一事件的他处。我们只能在8分钟之后才知道这一事件,这是光从太阳到达我们地球所花费的时间。只有到那时候,地球上的事件帮在太阳熄灭这一事件的将来光锥之内。类似的,我们也不知道这一时刻发生在宇宙中更远处的事:我们看到的从很远星系来的光是在几百万年前发出的,发出那些光的星体也可能已经不存在了。因此,“当我们看宇宙时,我们是在看它的过去。”
同样,当我们看我们所处的这个世界时,我们是在看它的过去。当我们透过池塘边的涟漪认识到石头扔入池塘这一事件时,这个事件早已成为过去,导致这一事件发生的诸多事件与因素更是在这一过去的事件之先。事实上,当我们观察这个世界时,我们看到的每一个事件,都如同石头落入池塘的事件那样,均已是过去发生的事件。而我们之所以要去看这个世界,是因为我们生活在这个世界上,这个世界所发生的诸多事件都与我们相关——或者影响到我们,或者我们就是事件的参与者,或者两者兼具。我们就处在历史认识与历史过程的圆锥链中,是这个圆锥链的一个点。
正因为此,在讲义里,我一直强调,我们读史书,是给自己读的,不是给古人读的。我们之所以要从池塘的涟漪去追溯石头扔入池塘事件,是因为我们站在池塘边,而即使我们自己没有扔,也还是有很多的石头被扔到池塘里。如果今天这个世界上再也没有石头掉入池塘的事件发生,我们大约也不会注意到池塘里很久以前落入石头所留下的涟漪。或者,这个世界是竟也没有了池塘,也没有了石头,当年石头落入池塘的涟漪也更无从寻踪了。
在人类的长河中,可能曾经有很多的“太阳”熄灭了,也有无数的“池塘”和“石头”不再存在。它们没有留下光,没有留下涟漪,所以,它们不在我们的这个世界上,也可能不在我们的认知世界里,它们在“他处”。
“一切历史都是当代史”的著名论断曾经给我很大的影响。有所不同的是:我相信在过去与现在所组成的圆锥链之外,有“他处”的存在。“他处”在过去存在过,“当下”却已经没有了;而且由于没有留下“光”或“涟漪”,我们也无从认知它。但是,他处绝不是没有意义的,它包涵了历史发展的其他可能性。在没有或只有较少“光”与“涟漪”,甚至没有池塘与石头的情况下,去追寻“他处”的石头扔入池塘事件,并追问此类事件消失在历史长河中的原因,亦即探究“不在当代”的过去的历史,常常让我感受到莫大的吸引力。《汉书》讲义中有所涉及的一些“绝响”,就是这种吸引所留下的结果。
因此,当我们看这个世界时,不仅看到的是这个世界的过去,还可以看到这个世界的“他处”——它告诉我们,世界原来还可能成为另一种样子的,甚至可能成为好几种样子。另一种样子的世界的可能存在,给我们一个或更多的梦想,使我们对世界的未来抱持着希望。
二、时间的相对性
问:在分析《汉书·高帝纪》(以及《史记·高祖本纪》)时,您只抓住史籍中对刘邦早年经历的叙述加以细致分析,而对我们更为熟悉的楚汉相争、建立汉朝等没有展开探讨。这当然是因为您试图揭示的重点在于历史叙述是如何成立的,关于刘邦早年经历的叙述比较适合这一分析目标。而在关于李夫人传的分析中,您也集中于那“一见”的成立。同样的,您在讨论汉武帝时,将焦点集中在武帝早年的思索与晚年的反省两个环节上;在关于王莽的分析中,您也只是抓住了几个时间点,重笔浓墨,展开细致的分析。我理解这是您的分析理路与教学的需要,但依然感受到您对于所要讨论的历史内容的选择,隐含着一些更为深刻的想法。您可以谈谈这些讨论背后的思考吗?
答:我们都有过这样的经验:在特别重要的事情将要发生之前,时间过得非常慢,时钟的分针与秒针好象都粘滞了,走不动,所谓“度日如年”就是对这种感觉的描述;而在紧张工作的过程中,我们往往感觉不到,时间很快就过去了。当我们回首往事,对人生中某些重要的时刻及其所发生的事情,记忆深刻而清晰,我们甚至可以以小时为单元回顾某些重大事件;而对于大部分平淡的岁月,却往往只是一闪而过,用几句轻描淡写的话,就“顺”过去了。
这里,我谈到的是两种感知的时间:前者是在历史过程中的时间感知,是历史过程中的人所感知的时间,它本身就有慢与快两种,其快慢之别,主要取决于人对于事件过程的参与以及事件对于感知者的意义。后者则是记忆中的时间感知,是记忆者对历史过程中时间结构的记忆、想象与重建,在这个过程中,时间被拉长、放慢或压缩、加快,其快慢之别,取决于回忆者对历史过程的记忆及其对记忆内容的主观判断。
历史学是一门关于时间的学问。从近代科学理念与方法出发,人们强调时间的客观性,认为它是均质的,因而是可以用科学方法加以度量的。但是,这个均质的时间,却与我们感知中的时间并不一致,我们在日常生活与阅读中,时常感受到这种冲突。如何解释这种冲突呢?
历史学是一门关于时间的学问。
我们知道,广义相对论的预言之一,是说在象地球这样的大质量的物体附近,时间显得流逝得更慢一些,因为光能量和它的频率有一种关系:能量越大,则频率越高;当光从地球的引力场往上行进,它失去能量,因而其频率下降,这表明两个相邻波峰之间的时间间隔变大。人们利用一对安装在水塔顶上和底下的非常准确的钟,证明了这个预言:水塔底下那只更接近地球的钟走得较慢。地球上不同高度的钟的速度存在差异,现在已成为常识。
受到这里的启发,我去思考,不仅在我们的感知中,时间不均质的,有快慢之别,即便在客观的历史过程中,时间很可能也不是均质的。在历史过程中的某一个时间段内,事件发生的频率相当高,各种人物、人群密集交会在一起,在每一个固定的时间单元里,都有非常多的事件发生,有非常多的人参与其中,从而使时间放慢了步伐。时间是慢的。反之,在更长而事件发生较少的时间段里,时间悄悄地流逝,它是快的。换言之,历史过程中时间的快慢,是与参与其中的人与所发生的事件的密集程度成反比的:人物与事件越密集,时间越慢;反之亦然。当然,这是就同一个空间下不同的时间而言的。
2015年4月,我随同暨南国际大学的师生,到南投县山区布农人的部落里去实习。我们这一群人的到来,不仅打破了山谷的宁静,还很可能改变了布农人的时间:对于他们来说,这一天有了太多的事情要做,要说更多的话,时间因此而变得漫长。不仅如此,这些学生晚上还升起了篝火,拉着他们聊天,从而在客观上也拉长了他们的一天。
我们都熟悉所谓“天上一年,地上百年”的说法。在很多神仙的故事里,描述一个人因缘际会,来到神仙洞府或天上仙界,与神仙下了一局棋,之后,回到家乡,却早已物是人非,几代人过去了。很长时间里,我不能明白这类故事里时间发生变化的原因。现在,我可以给出的解释是:天上的神仙太少了,而且他们无事可做。
不仅如此。著名的“孪生子佯缪”是说:一对孪生兄弟,其中的一个去高山上生活,而另一个留在较低的平原上,前一个将比后一个老得快些。如果他们再相会,一个会比第一个老(我们的经验可以印证或至少是不反对这个结论。不仅如此,居住在生活条件较差的农村人,一般会比居住在条件相对优渥的城市的同龄人,显得老,虽然这个原因远为复杂)。在这个例子中,年纪的差别非常小。但是,霍金说:如果其中的一个孩子在以接近光速运动的航天飞船里作长途飞行,这种差别就会大得多。当他回来时,他会比留在地球上的另一个年轻得多。
之所以会如此,是由于我们相信,存在着一种绝对的时间,并且我们用这种绝对时间去度量人的生命历程和历史过程。但事实上,时间在不同的空间里是会发生变异的。在不同的空间里,一个人的运动方式及其对空间环境的认识可能完全不同,所以他对于时间的测度也就不同。大都市里快节奏生活的人们,与宁静乡村里生活的人们,对于时间的理解、测度,存在着很大的差异。所以,如果我们离开绝对时间的思想方法,而用一种相对论的观点去看待时间,就可以发现:每个人都有他自己的时间测度,这依赖于他在何处并如何运动。
这就是我所理解的时间的相对性。贯穿于人的生命历程与人类历史过程的,不再是绝对的、均质的时间,而是相对的时间。时间的相对性既表现在我们的感知里与认识里,也表现在客观的历史过程中,更重要的,它还是一种思想方法,它让我们去思考:对于不同时空下的人来说,他们可能会因为自己生存环境与行为方式的不同,而有不同的时间测量、理解与认识,而只有这样的时间对他们来说,才有意义。
所以,如果说在《中国历史的空间结构》中,隐含于各种论述背后的,是空间的相对性的话,那么,在这本讲义里,我隐藏着一个思考的前提:时间的相对性。在我的思考中,时空都是相对的:空间不再仅仅是人类历史发生、发展的舞台,而更多的是由人类参与设计、制作并改造的生存场所以及生存方式;同样,时间也不再仅仅是历史过程得以展开的纵向轴,而更多的是由人类及其不同群体给予界定、划分并可以随其感知与愿望而拉长或压缩的一个因素。时间与空间不再是人类历史的背景,而是人类历史的动因之一,时空的结构影响着历史发展的进程,同时又在历史过程中形成自己的结构。换言之,时间与空间不仅去影响人类的历史进程,而且被历史过程的每一件事或人所影响着。
由此,我得以解开困惑了很多年的时间的起始与终结问题。现在,我相信时间不是无限的,它应当有始,也应当有终结。或者,时间开始于人类产生的那一刻,也将在人类灭亡时终结。
对于我们来说,显然,慢的时间可能更有意义。在缓慢的时间过程里,我们的生命更为充实、丰富多彩,从而得以充分地展现,并且提供了可以再现(回忆)的内涵。而快的时间使我们的人生显得平淡、贫乏,如白驹过隙一般,转瞬即逝,连回忆的素材都没有留下多少。可是,蓦然回首,时光还是在不知不觉间消逝了。而且,更重要的是,我们早已不再想往一个丰富多彩的人生。
也许,正因为我们自己不会在宏大的历史进程中留下什么,我们的生命注定了平淡如水,我们才更愿意、更会因而也更需要关注历史过程中那些慢的时间,以及在那样的时间段里的人与事。
三、短时段、中时段、长时段以及“永恒”
问:您取“何草不黄”作为这本讲义的正题,使它弥漫着一种悲伤的气息,虽然是淡淡的。而仔细地品味,我发现,您所要表达的,却更是原上草在枯黄之后第二年春季的重生,以及作为常态的枯荣。何草不黄,或者应当有下一句的,“何草不青”?在序言中,您直言汉武帝当年的丰功伟业,富贵繁华,“亦不过如深秋草原上的枯草罢了”;同时,您却高高标举孔子的仁义旗帜,说它将与“天地永在”。无须回避或掩饰,您有意无意地,表现出对帝王功业、国家兴衰、王朝更替等重大事件的忽略甚至是无视,而更着意于突显思想与知识在人类历史上的意义。对于前者,您似乎在强调它的短暂,从而表现出一种“虚无”态度;对于后者,您很明显地在强调它的永恒,很让人怀疑您在一厢情愿地夸大思想的作用。我们在这本讲义以及您其他的著作里,看见您在“抬头仰望蓝天”,我想知道,您在蓝天上看见了什么?或者,您希望在蓝天上看见什么?
答:我当然看见了蓝天,还有各种各样的云,白云、乌云或者彩云;白天有太阳,虽然它太刺眼,我很少愿意看它;夜晚有星星,它们很可爱,引人遐思。
我的老家有句谚语:七八月看巧云。千奇百态的云朵,白云苍狗,曾经伴随着我度过了少年时代无数的孤独时光。我的母亲第一次坐飞机,很认真地问我:飞机怎么能穿透云呢?我把帝王功业、王朝国家、英雄伟绩等等,比作云,各种各样的云,包括乌云,意在强调它们的变幻无常,兴灭不定。我从不敢无视它们,也从没有质疑过它们的客观性、物质性,及其“合法性”乃至意义。但是,它们变幻无常、兴灭不定,让我感到困惑,还有遥远。
夜晚的星星,是最有魅力的。我把它们比作人类的思想者。我希望自己在天空中看到的,是思想的光芒。帕斯卡尔说:人显然是为了思想而生的;这就是他全部的尊严和他全部的优越性;并且他全部的义务就是要像他所应该地那样去思想。我们(特别是作为读书人)全部的尊严就在于思想。如果人类没有思想者,也许就不成其为人类;而如果我们(读书人)没有思想,我们将失去尊严乃至生存的意义。思想的永恒性,也许不过是一个读书人的自我欺许或梦想吧。
而且,一个历史学者,应当同时或者首先需要是一个思想者。他需要确定哪些历史事项是可供研究的、研究它有什么意义,以及怎样才能弄清它。这里涉及对历史过程的基本认识、过去与现在和未来的关系、历史文献记载与真实的历史过程之间的关系等问题,既有历史本体论,也有历史认识论。何兆武先生说:对历史理解的高下和深浅,首先取决于历史学者本人思想的高下和深浅。我赞同这一认识,并且尽可能朝一个有见识、有思想的历史学者的方向去努力。
当然,天空中最为耀眼的,是太阳。我很少看见,偶尔想看看,也无法细看,因为它太过耀眼。
如果把“虚无”换成“短暂”,也许更能表达我的真实想法。任何功业都是短暂的,它从孕育、养成、成就,到极盛、衰退与崩解,是一个生命历程。王朝、国家亦复如是。人生苦短,功业自然如过眼烟云。同样,如果把“永恒”换成“久远”,也许更好一些,因为我前面已经提到,我相信时间是有始终的,所以无所谓“永恒”或“无限的时间”。久远的思想,是指对人类能够发生久远影响的思想,因而也就是具有普适性的思想。
我们说“何草不黄”,又何尝不可以说“何草不青”。
关键在于怎样长的时间是短暂的,多么的时间又可以称作为久远的?布罗代尔曾经谈到:任何历史研究都关心如何分解过去的时间,根据或多或少有意识的偏爱或排斥,选择不同的编年现实。他说:传统历史学(他那个时代的传统历史学)关心是短时段、个人和事件,其叙述节奏往往是急匆匆的、短促的,其所描述的历史侧重于历史这场大戏中的一个或几个场次,一幕或几幕戏(折子)。短时段对应的是个人(先不说是怎样的个人)与事件。这样,历史过程就可以看作为由几幕戏(折子)串连而成的一出大戏,它由一堆各种各样的事实与人物构成,它们构成所谓微观史学的研究对象。由于显而易见的原因,微观史学不免会受到“碎片化”的批评。但是,时间毕竟是由一天天积累而成的,历史过程也毕竟是通过具体的人与事件展开的,微观史学的魅力正在这里。
王朝史或断代史实际上可以视为一种中时段的研究,其所探究的核心,乃是王朝国家兴衰的周期性,既包括政治变迁的周期性,也包括经济与社会变化的周期性(在中国古代史中,后两者往往被看作是从属于前者的)。经济与社会史研究侧重于经济与社会变化的周期性运动,其所关注的相应时段从数十年到数百年不等。中时段的研究撇开或不停留在对具体事件与短暂的政治、经济或社会变动的分析上,把着眼点放在总体局势及其变动的把握方面,并最终指向“结构”或“形态”——政治结构、经济结构、社会结构乃至文化结构,或者最后归结为特定时段内的“历史结构”——及其变动上。
对于结构或形态变动的考察,理所当然地把研究时段拉得更长,从而引出了长时段的概念。它试图在周期性变化的基础上,探讨超越周期性变化的长期趋势,并进而追寻制约或影响此种长期性趋势的内在因素——这并必然导致结构主义的分析方法,也可能找到其它的解释,比如社会形态或文化,五种社会形态的演进,以及文化史观指导下的历史叙述与阐释,都属于长时段的研究范畴。结构、形态与文化三个概念,支配着长时段研究的思路。其中,结构是近二十年来对中国史学研究影响最突出的概念。布罗代尔说:结构是在一段长时期里由时间任意支配并连续传递的一种实在;某些结构有很长的寿命,因而它们成为经历无数代人而稳定不变的因素;它们挡在历史的路上,阻遏历史的流逝,并以此规定历史。结构是在历史过程中形成的,并制约或规定历史的发展。这一思想对我影响很大,在《中国历史的空间结构》中有比较明显的表现。
在文化史观指导下对某些文化要素的分析,逐步超越了长时段研究的目标,因为它必然要进一步追问:哪些文化(广义的文化)因素不仅在长时段的结构、形态或文化演变中发挥作用,而且在人类历史发展的总体进程中,一直持续不断地发挥作用(虽然作用的方式与意义可能不同)?这就是对人类发展的终级动因、关怀的追寻。其中可供历史学者研究的部分,主要是久远不变的需求、情感、行为模式以及久远发生作用的知识、思想和隐藏在其后的思维方式等。
我大致能够明白上述几种时间划分的历史研究的理路及其目标,也曾经尝试不同的时间划分下的研究实践。但是,我想坦率地承认,我对时间的敏感程度远远赶不上空间,作为一个历史学者,我经常觉得很惭愧。我曾经尝试着观察一个特定事件的具体进程,也曾经分析一群人的一次力役,这都是短时段的研究理路。我当然热衷于断代史的分析方法,它至少在材料的使用方面不是太吃力。而教学的需要促使我做更多的长时段思考,并试图提炼出某些关涉到结构性变化或总体趋势的认识来。在不同的时间尺度里转换研究的立足点,使我常常会迷失在博尔赫斯所描述的交叉小径的花园里。在讲述汉武帝的思考、反省及王莽的荒唐与无奈时,恍惚间,我会觉得他们就生活在当下;在描述中古时代那些逸出或试图逸出于王朝控制体系的水上人群时,我宛若就是他们中间的一份子。意识到这一点,我会非常惶恐,怀疑自己作为一个历史学者的立场。但我慢慢地克服了自己,因为我越来越意识到:那些人的确就活在当下,而我也的确就生活在那些人中间。这很可能是事实,而不是我的错觉。 
四、他们出生,他们受苦,他们死亡
问:您说到了人,似乎有些抽象但却又是活生生的人。在《汉书》讲义中,您实际上讲了几种人,从皇帝(汉武帝与王莽)、官僚(循吏、酷吏与能吏),到游侠儒生与编户齐民。您强调自己试图把晚年的汉武帝看作一个落寞的老人,在丰功伟业的盛宴之后,如何去反省自己。显然,您在试图揭示作为皇帝的汉武帝的“人性”。您在分析酷吏、循吏以及游侠儒生时,也同样着意于分析其人格的缺陷或魅力。更为重要的是,您在《汉书》之外,花了一章的篇幅,去讲汉代普通的百姓,那些活生生的、有血有肉的生命个体。您综合使用传世与出土文献的材料,努力复原他们的家庭、生计、身份、负担及其相互间、与官府间的关系。您利用居延的材料,说到居住在昭武乡万岁里的孙时一家:孙时,槖佗延寿燧的燧长,20多岁;妻子孙第卿,21岁,身份是大女;女儿叫王女,3岁;妹妹叫耳,9岁。王女和耳的肤色都比较黑。一个西北边地军人家庭的形象就显现在我们眼前。结合您其他著作中的论述,我猜想,您在试图在把人(当然包括有身份的人)当作历史叙述的主体,去想象并构建“人为主体”的历史叙述和历史阐释。您可以谈谈在这方面的思考吗?
答:我们这一代人,至少中间的一部分,大约在80年代到90年代前期,逐步走出“五种社会形态演进”的历史叙述、阐释与分析框架。当90年代中后期我们开始进入学术领域、从事自己的学术研究时,基本上是以王朝国家或民族国家作为历史主体的,自然而然地,大多采取了断代史的模式。就我自己来说,大约在2001年前后,开始对这种研究理路产生了疑问。最初的疑问来自田野的经验。那时我在做地理考察,虽然关注的重心是地理因素,但不可免的,会与人打交道。在这个过程中,我逐步认识到:国家,无论是王朝国家还是民族国家,对于地方民众的生活来说,很可能是一种“外部力量”。在很多时候,我明显地能够感觉到民众与国家的疏离或对抗。而他们有自己的生活,以及生活的历史。我开始想:我学习与研究(还以之为职业)的历史究竟是谁的历史?谁需要这样的历史呢?一句话:我在做什么?
带着这样的问题,我开始关注以科大卫、萧凤霞、刘志伟、郑振满、陈春声等先生为代表的华南学者的研究以及人类学研究的理论与方法。花了四五年的时间,我才大致弄明白华南研究的基本理路。我理解华南研究的目标,不在于探讨中国历史上的国家(官府)与社会(地方或地域社会、民间)的二元或多元体系形成与演变的过程及其文化表达,而更在于破除这种国家与社会的分析框架,去探寻历史过程的人,如何经营自己的生活,如何与他人交往,因此形成不同的社会;在形成社会的过程中,历史过程中的各种人,如何把国家机制及其文化引入到自己的生活当中,并利用它为自己的生存与发展服务。刘志伟老师说:如果我们的历史认知是从人出发的,那么,国家、官府与社会、民间,都不过是由人的行为在人的交往过程中形构出来的组织化、制度化单元,这些制度化的组织,当然影响并规定着人的行为和交往方式,但在根本上来说都是人的历史活动的产物和工具。而如果历史的主体是人,那么我们就可以相对自由地由人的行为去建构起一个人的历史学。
受到这些启发,我逐步认识到:所谓的“中国历史”,应当是发生在“中国”这块土地上的历史,是千百年来生活于其间的“人”为了生存与发展、追求美好生活而不断“适应”并“改造”其所处的环境、摸索并建立适合自身生存与发展需求的社会组织与制度、创造并不断“改进”具有自身特色的文化的历史,而不仅仅是作为一个国家的“中国”的历史,更不仅是王朝国家或民族国家的历史,也不仅是国家与社会互动的历史。这样的历史,才是人的历史,中国人的历史;中国的历史学,就应当是叙述、分析、阐释这样的历史过程的学问。
沿着这些思路,结合自己的研究,我慢慢地去思考,把人作为历史的主体、以人的行为与思想为核心线索,去叙述、分析、解释历史过程的可能性,以及实施路径。我摸索的重心,是怎样把这些理念落实到具体的历史研究中去。
第一个问题,是哪些人、什么样的人,以及如何找到这些人?历史过程中的人,是个非常抽象的概念。在具体的研究过程中,怎样落实它呢?我们知道,进入历史学家视野或者说在历史文献中得到记载的“人”,绝大部分是从国家(王朝国家或民族国家)的立场予以界定并描述的,所以,我们必然要从其“国家身份”入手。我们分析汉高祖、武帝的“人”的一面,当然要先看他们皇帝的一面。剥掉其皇帝的外衣,才能看到他们的躯体;透过其威权的势场,才能洞察其心理、情感与思想。但即便剥掉他的皇袍与光环,他也还不是一个完整的人,因为他的“人性”被“皇帝性”所覆盖了。我会说:皇帝不是人。虽然有些极端,但意思是明白的。同样的,官僚和准官僚也不是人,因为其行事与思想的根本原则,是官场规则或政治理性,而不是人性。《汉书》讲义中的编户齐民,也主要或首先是“民”,而不是“人”。我们现在要从这些“人”的国家身份——皇帝、官僚、侠客、儒士以及编户齐民——入手,将他们“还原”为“人”。当我看到汉武帝发愁(虽然是为怎样做皇帝发愁)、后悔、怕死,我相信(没有充足证据地相信)他这个时候是人,不全是皇帝。同样,那位告别妻子、挟剑而去的侠客也是人,唠唠叨叨地让百姓种菜养鸡的龚遂也是人(不全是渤海太守了)。至于肤色较黑的王女、耳和孙时、第卿,就更同时是人了。
更具体地说,在研究过程中,我试图首先弄清楚历史过程中的一些人或人群,他们的国家身份是如何获取的,具有怎样的意义,然后去窥视其在其国家身份的背后作为“人”的真实状况。而最好的办法,显然是看他们在获得特定的国家身份之前的“自然人”(一个不合适的表达,但我还没有找到更好的表达方式)的状态。在《释“蛮”》(刊《文史》2008年第3期)、《“越”与“百越”:历史叙述中的中国南方“古族”》(刊《东吴历史学报》第32辑)、《中古时代滨海地域的“水上人群”》(刊《历史研究》2015年第3期)、《楚秦汉之际的“楚人”》(未刊)等论文中,我一直尝试用不同路径,去观察那些未进入或尚未被全部纳入国家控制体系中的各种人及人群,看他们的本初或自然状态。至于我所看到的和描述的,究竟在多大程度上是他们的本初或自然状态,那又是另一个问题了。
除了国家力量所未及、逃亡等可能的形式使历史过程中的人可能未获得、脱离或暂时脱离“国家身份”之外,还有一种脱离方式,那就是死亡。在死亡面前,人基本上是平等的,而死亡使人程度不同地得以脱离其国家身份。关于死亡的构想以及死亡的处理方式,可能使我们能够观察人的部分本来状态。在关于买地券的研究中,我注意到这种可能性。
第二个问题,是如何叙述、分析并解释人的历史,亦即从哪些方面探讨历史过程中人的生存、生活、认识及其所组成的社会。对于这个问题,这些年我想得比较多,在《人为本位:中国历史学研究的一种可能路径》(《厦门大学学报》2014年第2期)做了一个初步总结。我认为:生存、交往、控制与求知,可能是人最基本的四种欲求,也是人的历史的基本出发点:因生存欲求而产生了生计方式,进而形成了经济形态;因交往愿望而产生了关系网络与组织,进而发展为“社会”;因控制而产生权力,由权力的分配与争夺而形成政治、产生国家;因求知欲望而产生了学问,并进而形成为系统的知识、技术与思想。同时,死亡与不从,作为生存与控制的对立面,也可以说是生存与控制的衍生物:生死相倚,控制与抗拒共存。因此,死亡与不从,也是人的历史的基本要素。面对死亡的恐惧而形成的个人生命体验与意识,处理死亡的仪式,对死后世界的想像,以及建基于其上的信仰和宗教,乃是人类历史的重要方面;而不同形式的不从或抗拒,则以革命或改良的方式推动历史前进,也是历史进程的重要环节。
因此,如果我们站在“人”的立场上,从“人”出发,以历史上的“人”为中心,将历史看作为人类群体生命的体现,叙述并分析其历史过程,那么,生存-生计-经济、交往-关系-社会、控制-权力-政治、求知-学术-思想、死亡-仪式-宗教以及不从(抗拒)-革命或改良-进步等六个方面及其过程,就应当是历史叙述与分析的主要内容。
这样,我就大致搭起了一个简陋的框架,这个框架的背后,是欲望、需求、情感、梦想等“人性”的基本要素。十多年来,我的思考大致是围绕着这些问题展开的,并试图逐步将之落实到具体的研究实践中。
站在“人”的立场上,从“人”出发,以历史上的“人”为中心,将历史看作为人类群体生命的体现,叙述并分析其历史过程。
第三个问题,是如何建立以人为主体的历史的架构,使之尽可能避开所谓“碎片化”的问题。我们去讲历史过程中的人,无论是个人还是人群(群体的人),都只是历史过程中人的一部分,极少的一部分,每个人或人群都有自己的特征、利益诉求、行为方式,并因此而结合成不同的社会,形成不同的文化传统。揭示这种多样性固然极具魅力,由此而形成的历史叙述虽然丰富却不免枝蔓零碎;而建立在多样性历史叙述的基础上,必然会提出多样而多元的历史分析与解释,历史解释的多样性与多元化则必然会加剧这种研究的碎片化。那么,我们怎样塔建这种研究的架构,以使它不至于太过零碎呢?
我本来没有想过这个问题,是姚大力老师的提问促使我去思考。我目前大致的想法,是想以出生、受苦、死亡三个环节,作为构想人的历史的基本框架。他们出生,他们受苦,他们死亡,是句老套的话,却正可以看作为人的基本轨迹。每一个人,每一代人,每一群人,以及人类总体,都无法逃脱这句老话的桎梏。我相信逐步的研究会给这三个环节赋予越来越丰富的内涵,比如出生,不仅是指一个自然人的出生,他的政治与社会身份的获取,都可以看作为“出生”的过程。同样,受苦与死亡的内涵就更为丰富了。如果我们根据人在三个环节中的生命轨迹来叙述历史过程,那会是一种怎样的历史呢?有可能做到吗?我还完全不知道,但这种可能的前景对我有很大的吸引力。
五、“我能活几年?”
问:我们知道,以王朝国家兴衰更替的传统历史研究的根本目标,是为国家兴亡总结经验教训,是“资治”的;五种社会形态演进的历史叙述与阐释,是为中国革命的必然性提供历史解释;而国家-社会为核心线索的历史研究的目标与归结点,则主要指向社会建构及其对国家控制、凝聚及提升力量的意义。那么,您认为所谓“人为主体,以人的行为与思想及其演变为核心线索的”的人的历史学,其目标又究竟是什么呢?
答:人的历史学,当然是为人的历史学。叙述、分析并理解历史上的人曾经怎样活着固然重要,但却不应当是我们的目标,重要的更应当是“今人”为什么会这样生活、应当怎样以及未来会怎样生活下去。司马迁谓“居今之世,志古之道,所以自镜也。”志古之道,乃是为了供今之世人以“自镜”。柯林武德说:“历史学是‘为了’人类的自我认识。……历史学的价值就在于,它告诉我们人已经做过什么,因此就告诉我们人是什么。”人的历史学,就在于告诉我们人是什么,现在怎么样,以后可能怎么样。
我得承认,我在考虑人的历史研究为何的时候,首先想到的是为我自己,为了作为“人”的那部分我(我也有“非人”的那部分)。人到中年以后,我越来越需要给自己找一个从事历史研究的理由,而我越来越找不到更大的理由,除了为我自己。我不想欺骗自己,更不想欺骗年轻的同学们,以及同仁,乃至社会和国家。我知道自己在不远的将来将不存在,甚至怀疑自己在“当下”世界里的存在。我终于逐渐想明白,我努力地工作着,真正的意义仅仅或者说首先是为了证明自己的存在,至少是在当下的存在。我从年轻时,就特别喜欢阿赫玛托娃的诗。有一首,《我问布谷鸟》,很短,只有几行:
我问布谷鸟
“我能活几年?”……
松树梢摇摆着,
一道黄色阳光落在草地上,
但在林中清新的空气里
没有出声……
我要回家
冷风触摸我发烫的头额。
这是台湾诗人李魁贤先生的译本。我对这首诗的理解是:我在这个世界上的存在是如此短暂与虚无,以致我对自己在时空中是否存在及其将来状态感到怀疑。宇宙默然不答,以自身的存在昭示我的存在。我由此而找到自己的家园,智慧与理性并且让我窥知世界的真谛。
很显然,这一节里使用的“我”,并不是我一个人,鲁西奇,而是人。人的历史学,就是用人的智慧与理性,去寻找或建设人的家园。


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