赋魅，一词为我的发明，它旨在对“祛魅”一词的反动。如果说“祛魅”本身就有着解构的意味，那么，赋魅，则意在建构。

　　“祛魅”一词发明于韦伯，伴随着从中世纪到现代欧洲世界的转变过程，它是神性氛围向世俗氛围的转变，而在政治上有着最具代表性的体现，这个过程可以大体上视作：教会——封建——民族国家。

　　【而这三个阶段并非泾渭分明，而是在时空中有着广泛的重叠，甚至可以说，恰恰是这种重叠，造就了欧洲独特的文明模式，而这个模式粗暴地说就是多样化。欧洲在历史上保留了最多样的宪制模式，甚至在进入民族国家的演进阶段，这种多样化依旧被尽可能的保留下来——当然，应该说之所以有这样的结果，与其说是人们有意为之，倒不如说，是一种达尔文式的社会演进：成功的路径选择被保留下来，而失败的则被放弃，而这种演进最后就变成了一种“理性不及”(哈耶克的概念)的自发秩序，而在哈耶克创造出“自发秩序”概念之前，以苏格兰启蒙流派为代表的理论中(这其中就有休谟、斯密)，将这种“自发秩序”视称为经验、传统、习惯法。虽然，在二战之后，欧洲的衰落伴随着宪制多样化时代的结束——同时也意味着欧洲进入了一个普遍民族国家的时代(至于得失，则是所见不同罢了)。】

　　而如果将这三个阶段与启蒙运动对参来看，有趣的地方就在于，启蒙——泛意义上的(也就是英岛与欧陆的启蒙合称)——加速了教会神权统治的解体(这并不意味着这种政治形态没有优点，更不意味着教会政治时代阻碍了欧洲的政治以及文明发展)，并自然催生了世俗政治的萌芽和生长。不像今天人们对于科学的直观概念，在中世纪，自然科学与社会科学都属于“科学”范畴，牛顿既是科学家也是哲学家，在当时的语境中两者是一回事。正因为这个分类前提，使得思想者们认为，社会科学像自然科学一样是可以发现其中的规律与真理的，换句话说，成为社会科学领域的牛顿是许多人的目标，而在牛顿发现物理世界的奥秘之前，这种对于人类理性的乐观情绪已经影响了几代人，这是启蒙的功劳。

　　如果站在今天的立场来看，仍旧无法否定启蒙作为一种文明的进程对那个时代的进步作用——即使今天欧洲已经开始(从19世纪就已经开始，在二十世纪后半叶到达高潮)反思启蒙的消极作用——在当时的情况下，启蒙的积极力量如此明显，是人们所无法拒绝的选择，甚至，这种启蒙带给人们的乐观情绪，即使无法完全消除人们对于启蒙可能存在的消极因素的担忧，也至少认为还要经过更长的时间，启蒙的消极因素才会显现出来(历史来看，他们是对的)，将问题留给未来吧，因为，按照当时人们的逻辑，历史在进步，未来的人们要比他们更智慧，可以解决启蒙的消极影响(历史来看，他们是错的)……总之，《魔法师的学徒》文艺的表达了这一困境，被召唤的精灵从仆人变成了破坏者甚至暴君。

　　而当欧洲思潮舶来中土的时候，没有人会意识到，在经过百年甚至更漫长的时间培养出的种种思想成果，会对汉语文明产生什么样的影响。无疑，当时的盗火者们更多关注于精神资源的实用效果——这无可厚非，但是，将精灵从魔瓶释放之后，始作俑者往往不觉得再将精灵收回去是自己的责任。比如说对于“科学”而言，我们对于科学的认知就缺少了欧洲语境中的漫长的前科学时代的传统，对于“五四”一代而言，科学已经从前科学的范畴中分离出来，而成为一门被严格限定的学科，换句话说，科学首先要分清什么属于科学，什么不是，而这个定义却是由科学自己给出的。这可以说是科学发展到那个阶段的特色——这并非固定不变的，而是一种发展过程，就像科学的前身与未来一样。但是，对于汉语子民来说，科学的这种二分法才是科学的本质——这恰恰是正常理解。于是，对于二十世纪的中国来说，有太多太多事物被划分到“不科学”的领域中去了。无疑，科学，是“祛魅”的，之所以如此，就在于“科学”制造了大量的“不科学”的对象。这种方法论意义上的“科学”也渗入到人文学科中，引领了新文化运动中的学术风气(也取得了一定成果)。

　　仅仅从“祛魅”的角度来看，从十九世纪开始，中国就开始了“祛魅”的进程，实际上，“祛魅”与现代化是重合的，而对于非欧洲国家来说，普遍的问题在于：究竟什么是应该祛魅的，什么应该保持蒙昧?

　　【这个问题更常见的说法是：传统与现代的矛盾。在我看来，这个问题是无解的，因为，对于现代化的原型欧洲来说，这从来不是一个问题;只有现代化方案从本体挪移出来的时候，才会产生问题，类似器官移植的排异反应，因此，任何针对这一问题的解决方案永远是次优的，也只能是治标性质的。】

　　而在二十世纪的中国，无疑，有太多需要“祛魅”，就像曾经的欧洲人选择启蒙一样，“祛魅”也是当时国人的最优选择——从某种意义上说，今天依旧如此。

　　但是，现代化中最困难的部分，就在于不同文明中无法同化的部分，这种差异在各自的传统中蕴藏着，这也使得文明间的深层交流异常困难，汉语文明可以挪移欧洲文明的结果，却无法挪移其过程。这种倒置因果的行为在非欧洲国家的现代化进程中是普遍的。欧洲文明是其传统的结果而非原因，移植它的结果，并不能培植出它的原因。

　　如果有一种方法——虽然我对其成功的可能性不抱乐观——可以模拟欧洲的传统演进，借此来理顺文明的因果，并希望以这种反正来纠正我们的现代化路径，那么，我以为，应该思考“赋魅”的可能。

　　赋魅，一词为我的发明，它旨在对“祛魅”一词的反动。如果说“祛魅”本身就有着解构的意味，那么，赋魅，则意在建构。

　　但是，这里需要指出的是，赋魅的建构，要与唯理性主义的建构主义分清。赋魅，应该建立在哈耶克的自发秩序的意义上，它不是发明什么，而是发现。同时，赋魅，还要与各种意义上的保守主义作出区分，这是一个更复杂的工作。首先，赋魅要对从二十世纪(甚至要追溯到十九世纪)就引进中国的各种唯理性主义思潮和历史进行反思，无疑，二十世纪中国的政治演进，在某种意义上强化了某些唯理性主义的方案，并影响着今天的中国。赋魅，无法在不对唯理性主义思想的批判下展开自己的工作，于是，这也就引出了第二点：在对待汉语文明传统的问题上，赋魅所采取的立场，无疑，今天谈起汉语文明传统，儒家是最有代表性的，我认为可以对今天的儒家主义(无论何种流派)做一个粗暴概括：今天的泛儒家主义，可以视作一种以传统的儒家精神遗产为立足点的政治方案。在这个意义上，无论今天的儒家怎么利用儒家遗产，只是技术层面上的发挥，甚至不是重要的问题，重点在于，其提出的政治方案，是否可以回应现代化的挑战。而在这一点上，儒家政治方案相比官方意识形态，以及自由主义方案，体现了更多建构主义的色彩，在这个意义上，儒家政治主义，比那些经过实践证明(无论结果好坏，在我看来，没有好结果)的唯理性主义方案更多人为设计的因素。这是赋魅所不能认同的原因。

　　至于汉语文明传统是否有赋魅可以吸取的资源?这是一个问题，在我看来，汉语文明传统中并非没有赋魅的对象，甚至，赋魅，就应该在建立传统的基础上，但是，什么是传统?我认为，传统不是考古学上的文物，传统不是死亡的事物，而是鲜活的事物，即使，它并非容易辨认。另外，传统不是器物和制度，也不是个体意义上的人，在我看来，传统是一种组织形态，这种组织形态基于血缘和地缘形成，最小单位是村镇级别，这种组织形态在农村地区有着广大的雏形，但是，其质量远非到达标准。这些雏形将是组织形态的土壤，其成长需要多种因素的合力。

　　第三，赋魅如何对待自由主义小传统?自由主义在中国是否形成了自己的小传统?我认为是有的，自由主义思潮是今天中国有影响力的思想流派，而且这种思潮可以追溯到十九世纪末。自由主义在今天的中国面临双重任务，一是解构，一是建构，对于前者来说，自由主义必须解构所有与自由主义原理违背的理论与实践，对于这一点而言，没有任何意义上的妥协可言，在我看来，这也是检验一个人是否真的是自由主义者的标准;至于后者，应该说在解构的任务未完成之前，是无法展开的。也就意味着，自由主义的建构方案，其理论的色彩浓重，究竟是否适于中国国情?是无法单纯通过理论可以证明的。现实来看，自由主义的解构动作多于建构，虽然，其解构的对象很大程度上属于唯理性主义的传统。自由主义在今天依旧担负着启蒙的历史任务——这个过程会相当漫长，也就是说“祛魅”是当下自由主义的主要任务;至于自由主义的建构，是否能从汉语文明传统中汲取甚至培养力量，也就成为了赋魅与自由主义合作的前提。

　　稍微总结一下赋魅的条件，可以说，赋魅，有着保守主义的姿态，但也仅仅是姿态，因为实际上，赋魅是没有可以“保守”的任何东西的。赋魅，是发现，而赋魅要发现的目前还只是雏形，换句话说，赋魅，通过自身发现自己要发现的;而赋魅又要拒绝任何建构主义的方案。赋魅，倾向于小共同体的建设，它要对小共同体进行观察，并恰当的给予提示，将魅力赋予组织尚未察觉的惯例和传统，在欧洲，这是时间的漫长工作，而在这里，需要人为进行审慎的参与，而赋魅的目的，正是培养人们对无形原则的敬畏，而这种敬畏，是形成宪制不可或缺的品质。

　　按照文明的季候，大一统的官僚制国家，是文明的末期，此时的国民已经经历了深度的启蒙，其理性足以解构所有传统，却只能以个体的孤弱迎接不可逆转的命运，如果神灵、传统、荣誉都不值得敬畏，也就不能奢望散沙般的个体拥有尊严和生命的可能，在历史终结后的时代，赋魅，一如返老还童的渴望……

　　写于2015年8月22日 上午 晴