马克思韦伯：在亚洲，城市基本上没有自治的行政。最重要的，城市的团体性格以及”市民“（Burgher）的概念（相对于乡野人而言）从未存在于亚洲城市。中国的城市居民，法律上而言，只是他的氏族（因此也就是他的原籍村落）的成员，那儿有他崇拜祖先的祠堂，通过祠堂，他得尽心维护自身所属团体。。亚洲的城市没有像西方那样有一套特殊的适用于”市民“的（由于他们是城市共同体的成员）实体法或诉讼法，也没有由”市民“做主任命的法庭。（《经济与社会》，217页）
不管在中国还是日本，”自治“只是个职业团体及村落的特色，而非城市的。在中国，城市是个要塞及皇权代理人的治所。220
韦伯著名的对”市民“（Buergertum）概念的归纳：就社会史而言，”市民“有三种不同的含义：第一，市民可包含有特殊性质之经济利害关系的各个阶级，据此则市民并非一元的，富裕市民与贫困市民，企业家与手工艺者均同样可称为市民。其次，就政治意义而言，市民包括享有特定政治权利的所有国民（Staatbuerger）。最后，就身份的意义而言，市民是指官僚阶级与无产阶级以外有财产与教养的社会阶层，包括企业者，坐食者，有学院教养以及一般有文化，有一定阶级生活标准与一定社会威望的人。（《经济与社会》，262）
城市在西方产生了政党与政客，产生了艺术，产生了科学，产生了宗教。然而在中国，是否为官吏的驻所是城市的一个决定性特征，而且城市也是按照官吏的等级来分类的。在西方之外，从来没有出现过以一个自治团体（Gemeindeverband）形式存在的城市。264.5（然而在中国，城市只是以氏族，家族的方式聚集，“士”与“非士”分化的阶层亦未有一个公共的独立的法庭，衙门其实并非公共的，首先在于官与“草民”的等级鸿沟没有消除，其实更在于审案是断案，却并不是进行公共参与的语言性的讨论。这意味着，在中国，根本就没有产生城市共同体的公共领域的文化。）
VGL:马克思韦伯天才似地通过对”城市“进行历史性的考察以及横向和纵向比较，还原了西方与中国文化在发源处的差异性。它解释了为何我们”公民性“意识至今如此淡薄，以及”公民社会“建立如此困难的原因。这要求我们对于公共领域内的，城市共同体全方面的研究都必须要更加深入。
与早在古希腊、罗马时期就形成发达的公民政治文化和公民身份制度的西方不同，古代中国盛行的是臣民政治文化和臣民身份制度。关于中西方的这种根本性差异，近年来国内外学者曾进行过相当广泛和深入地探讨，这些探讨对于我们理解和认识古代中国公民身份的缺失具有重要的价值和启示。不过，令人遗憾和不解的是，迄今国内外学术界对晚近西方社会学家马克斯·韦伯的城市社会学的重要性认识不足，从而忽视了他关于中世纪城市是现代公民身份形成之基础的精辟论述。[1]事实上，韦伯的卓识洞见有助于我们更好地把握古代中国公民身份缺失的原因。那么，韦伯城市社会学的基本观点有哪些？为什么是古代西方城市特别是中世纪城市孕育出了现代公民身份？为什么同时期包括中国在内的世界其他广阔地区公民踪迹全无、公民身份制度缺失呢？韦伯的阐释还存在哪些局限性？这是本文要关注和探讨的一些主要问题。
一
韦伯认为，中西方城市作为人们定居的大范围聚落，表面看来，有不少共同之处。比如，从军事意义上讲，为了卫护居民安全，“历史上的城市，不论在古代还是在中世纪，也不论是在欧洲地区或是欧洲以外的地区”，绝大多数城市筑有防御工事，大都“是一种特殊性质的堡垒和要塞。”[2](P1384)从经济意义上说，中西方城市都是一个主要以商贸而不是农耕为主的市场聚落，在此，城镇居民与周边乡村居民可以满足对大部分手工业产品或贸易品的日常需要。从政治和行政意义上看，中西方城市大都是领主或君主治下的地方乃至全国政治和行政中心。但除去这些共同特征(即城市是一个要塞、一个市场、一个政治和行政中心)外，西方城市还有一些东方城市所不具备的重要方面，正是这些方面促使西方城市发展为城市公社，演化为孕育公民身份的摇篮。
第一，中国城市没有专属于自身的法院，缺乏某种程度上自主性的法律。用韦伯的话说，亚洲的城市包括中国“对于专门适用于‘市民’——因为他们具有城市—公社成员资格——的实体法和诉讼法或者由它们自主任命的法庭一无所知”。[2](P1391)这点不难理解。“中国的城市乃是帝国行政机构的堡垒和官员驻地”，[2](P1393)其法律的制定权，必然全部操纵在君主一人之手。君主金口玉言，其言语也与法律具有同样的效力。正如《史记·酷吏传》所云：“前主所是，著为律；后主所是，著为令。”近代著名学者梁启超对此的解释是，像中国这样拥有数千年历史的君主专制国，“法律惟采单纯的命令主义，举凡君主下一昭敕，其效力直普及于国内。”[3](P121)城市作为帝国统治链条中的关键环节，自然不可能外在于君主大一统的法律体系。
与中国城市相比，中世纪西方的城市则逐渐形成了与王室法律并驾齐驱的专门的城市法律。出于对自由的渴求，通过市民“自发的”对权利的革命性篡夺，或者借由城市创建人或其继承人订立契约、授予程度不等的自治与自主权这种“派生的”形式，中世纪西方城市逐步摆脱了封建领主的束缚，成为具有法人地位的公社，创建了自己的法院和法律。在这种自主性的对城市公民和居民一体有效的法律框架下，陪审员由市民选举产生，法院奉行一种合理的审判程序，超凡魅力式的临时判断被排除，非理性的举证手段、旧时野蛮的个人决斗被禁止，如此等等，在其他城市都是不存在的。
第二，中国城市没有形成利益攸关的市民联合体。与古代和中世纪西方的城市一样，中国的城市也是外来人口汇聚和定居而形成的，但不同的是，移居入城的中国城镇居民从法律上和情感上并不属于城市，而是仍隶属于其祖先祠堂所在地的原籍乡村，并且作为一名宗族成员，其责任和义务主要是共同维护和增进自身所在的宗族联合体利益。其实，不独中国如此，俄国、印度及一些亚洲国家的情况也大致与中国类同。在俄国，来城市谋生的乡村移民仍属于乡村共同体成员，因此他们依然是法律意义上的“农民”，一如既往地要受到原籍村庄的束缚和控制。比如，米尔可以通过吊销国内通行证的方式，迫使外流成员返回原籍。在实行种姓制度的印度，城镇居民则是固定的种姓成员。由此，韦伯认为，像中国这类国家，“城市的联合体性质和‘市民’的概念根本就没有得到发展或者仅仅处于萌芽状态”。[2](P1391)因为正如前述，这些国家的城市人口，要么“往往都会保持着互不通婚的部落身份”，要么“至少也会保持着从前地方与氏族联合体的成员身份”，从而依然拥有土地并履行分摊给他们的原籍乡村共同体之公共负担的义务，“在这种情况下产生的就不可能是法定的城市市民地位，而只是那些在任何特定时间碰巧栖居于城市中的人们分摊负担和分享特权的联合体。”[2](P1410)一言以蔽之，东方“‘城市’对于大多数居民而言，从来就不是‘家乡’，而毋宁是个典型的‘异乡’”，[4](P109)城市中能够代表市民利益并使之具有归属感的那种联合体是根本不存在的。
在西方的城市里，身份差异则逐步被相对扯平。北欧、中欧有一个广为人知的原则——城市的空气使人自由，意思是说，经过一段并不漫长的时期后，逃往城镇的奴隶或农奴便会获得自由，其主人就会失去将他重新收回的权利。居住城镇的奴隶或农奴当然也可以通过向领主支付赎金上升为法律上与其他人平等的自由人。而且出于经济利益考虑，市民也往往欢迎外来移民，并以平等的身份接纳他们。在摆脱领主支配、争取城市自由的过程中，市民们进一步联合起来，成为休戚与共的命运共同体。总之，由于政治自由主义和经济利益的推动，“在(西方的)城市里，身份差异消失了——至少就它们意味着‘自由’人和‘不自由’人之间的分化而言。”[2](P1403)身份差异被相对扯平，导致西方“典型的中世纪城市决定性的共同特质就在于，它们都是制度化的‘市民’联合体”。[2](P1404)
第三，中国城市缺乏至少一定程度上的自治和公众参与。不可否认，中国城市中的行会或职业联合体享有一些当地官员认可或不得不重视的管辖权，但这通常情况下“仅仅是某个特殊联合体在与其具体的群体利益有关的特殊问题上拥有的管辖权或实际权力”。[2](P1392)城市中的宗族和其他一些地方组织也有相当的影响，如果它们的利益受侵而在某些问题上联合对抗的话，比如罢工罢市、共同抵制、设置障碍等，官员有时也不得不做出让步和妥协，以求息事宁人。不过，总起来看，中国城市中这些组织的影响都具有不确定性。原因在于，在专制主义的中央集权体制下，城市只是帝国行政机构的官员驻地，行政、司法、军事等权力都由帝王任命的官员掌控，城市没有任何独立性，自主行政和公民参与城市管理更是无从谈起。反倒值得一提的是，与城市相比，中国农村对地方事务的自治和参与却得到了相当程度的发展。由于皇权止于县，乡绅、长老会议在乡村实际上享有道德上的裁决权和行政上的管理权，连地方官也不得不惧让三分，看其脸色行事。
中世纪西方城市最初也是“他治的和他主的”，但后来逐渐演化为“一种自治且自主(尽管程度大为不同)的制度化联合体”。[2](P1414)以意大利为例，11世纪上半叶城市执政官还大都由主教或领主任命，到下半叶时便出现了较为普遍的执政官年度选举。候选人“往往多至十几个，由市民正式进行直接选举，或者由一个显贵选举团进行选举，选举团本身从理论上说是由市民选出。”[2](P1418)因此，民选执政官看似显赫，实则权力有限，他不仅受到被称作credenza的智囊团和市议会的严格控制，而且受到公社最高主权机构——市民大会的操纵。[5](P1－2)市民享有广泛的权利，不仅可以参加包括执政官在内的选举，担任官职，而且还要求经常性地出席市议会和市民大会，相当频繁地参与政府事务。帕特南曾指出，在锡耶纳这座大约有5000个成年男性的小镇，市镇公职就多达860个，可见市民参与公共事务程度之高。[6](P145)到12世纪末，经选举产生且短暂任职(早先任期1年，后来改为6个月)的波德斯塔逐渐取代了执政官。波德斯塔在市议会的监督下履职，而且为了中立，其人选通常都来自其他城市。之后，随着人民这一政治势力的崛起，城市的民主化得到进一步发展。
总之，在韦伯看来，公社应具备的要素只有在西方城市中才比较完备和规整，而包括中国在内的东方社会的城市，由于自主性法律和法院、市民联合体、自治和参与等关键性要素与特征的缺失，没有进一步发展为城市公社，没有形成孕育和践行公民身份的摇篮。换言之，由于“城市实质上只是帝国宪政网络上的一个节点，而且在城市的理想中没有任何一点自由的意味”，[7](P7－8)比如在中国城市，我们可以看到考取功名、享有政治特权的士人，可以看到组织化的、享有经济特权的商人行会和手工业者职业联合体，但这里唯独“没有‘市民’和‘城市公社’的概念”，“这里并不存在城镇居民作为(西方)古代和中世纪意义上的‘公民’那种特殊身份”。[2](P1391－1392)二
城市性质和特征方面的根本差异，导致了中西方臣民与公民、臣民身份与公民身份的鲜明对立，进一步的问题是，究竟是什么原因导致中西方城市表现出如此不同的性格和特质？具体而言，到底是什么因素阻碍了城市公社在中国的形成，又是什么因素促成西方中世纪城市逐渐发展为自主与自治的城市联合体？韦伯告诉我们，要搞清楚这些疑问，需要准确理解和把握下面两个问题：其一，在内部，城市能否破除巫术或宗教屏障的阻隔，整合为休戚与共的市民联合体？其二，在外部，城市能否摆脱更大规模政治联合体的支配和束缚，演变为独立自主的政治实体？对这两个问题的探究，可以使我们知晓促成中西方城市貌合神离与分道扬镳的内在机理和外在动因。
首先，立基于血缘关系之上的根深蒂固的宗族组织和祖先崇拜阻断了中国城市中市民联合体的出现。中国一直是个以小农立国的东方国家，在此基础上，逐渐形成了“以血缘关系为基础，以父系家长制为内核，以大宗小宗为准则，以孝悌和尊祖敬宗为核心，按尊卑长幼关系制定封建伦理原则”[8](P1)及其权力分配格局的宗族组织和相关制度。这种基于血缘关系的农村社会组织及其成员以定期的祖先祭拜仪式来维系和强化宗族的认同和团结，以血缘亲疏来界定社会关系和组织社会活动，从而决定了宗族强烈的保守自闭性和持久排他性。国父孙中山说得好，中国人最崇敬的是家族主义和宗族主义，而唯独没有国族主义和对现代国家的认同。[9](P617)著名社会学家费孝通更是一针见血地指出，在几千年的农业文明中，以血缘关系为基础的“中国乡土社会采取了差序格局，利用亲属的伦常去组合社群，经营各种事业，使这基本的家，变成氏族性了。”[10](P56)
宗族的血缘性和乡土性使人们有理由认为宗族主要存在于乡村。这也确实符合中国的事实。不过，另一方面，随着城市工商业经济的兴起、宗族内部血缘关系的分化和部分宗族成员地位的上升，宗族的城乡分化和城居化也在发展，经济和政治资源雄厚的宗族望族越来越倾向于迁居交通便利、生活优裕的城市。迁城宗族分支往往利用乡村同族人所无法掌控的资源，通过建立宗祠、定时祭祖和续修家谱维系自身以及与乡居分支精神上对同一祖先的认同，通过公产的创置与发展保持宗族成员之间物质上的联系。正是城市宗族的存在与蔓延及其排他性的祖先祭拜等藩篱和禁忌，“阻止了城市居民以任何方式融合为一个在宗教与世俗领域法律面前人人平等基础上的市民联合体，阻止了与非成员的……共餐和休戚与共。”[2](P1406)我们前面说过的印度的情况也一样。由于实行等级森严的世袭种姓制度，印度社会群体之间存在礼制上的职业隔离，这严重阻碍了种姓间的通婚、亲善和城市公社的出现。
事实上，古代西方城市在最初形成时也是以氏族为基础的、具有严格排他性的礼拜联合体。非氏族成员不得参与本氏族的祭祀和共餐活动，也不享有作为城市选区的氏族所赋予的政治权利。不过，后来氏族之间的排他性逐步弱化，希腊式的城市聚合行动日渐兴起，各共同体举办礼拜餐的小会堂被举行共餐的城市大会堂所代替。到中世纪，城市在很大程度上已经演化为一种兄弟联合会了。“城市变成了单个市民(家长)的联盟，对于城市公社本身来说，市民在非城市联合体中的成员资格也失去了实际重要性。”[2](P1407)就是说，这里已经不存在亚洲和其他地区那样顽固、持久的巫术的与泛灵论的氏族或宗族的图腾崇拜、祖先崇拜或种姓制度以及相应的禁忌和障碍。
究其原因，韦伯认为，这在很大程度上得益于基督教的巨大凝聚、团结与形塑作用。韦伯极其精辟地指出：“当基督教成为那些所有传统均受到彻底动摇的民族的宗教时，它便最终消除了氏族纽带的宗教意义；实际上，也许正是因为这种巫术与禁忌障碍的微弱和阙如，才使它们有可能皈依基督教。堂区共同体在中世纪城市的行政组织中往往发挥着极为重要的作用，这只是表明了基督教具有这种特性——即瓦解氏族纽带，重要的是塑造中世纪城市——的诸多征兆之一。”[2](P1409)质言之，基督教强调信仰而非血缘基础上的共同体理想，这使它最终冲破了宗族(氏族)的阻隔，形成超越于血缘纽带的城市共同体和独立的个人身份。[1]
其次，根深蒂固的大一统传统导致中国城市缺乏自主与自治所必需的防御自给。与西方城市一样，中国古代城市也非常重视军事防御，“筑城以卫君，造郭以守民”，一直被视为城市的基本功能和重要特征之一。不同的是，由于大一统传统的影响和制约，中国的城市防御严重依附于帝王的军事集权体制，缺乏自治所必需的防御自给。所谓大一统，李斯直言不讳地指出：“灭诸侯，成帝业，为天下一统。”颜师古解释说，“一统者，万物之统皆归于一也……此言诸侯皆系统天子，不得自专也。”可见，大一统的本意就是，消灭对手，由帝王独自统御天下，形成“溥天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣”的局面。在历代统治者和知识分子的大力倡导和推动下，大一统逐渐成为中华民族一种极其深厚、持久且影响极大的政治文化传统。在历代中国政治实践中，大一统体现为中央集权、君主专制和国家统一的三位一体。
同政治上中央集权和君主专制相一致的必然是军事上的君主集权制，帝王掌控一切军事大权。夏商时期，夏王、商王就是最高军事统帅。西周强调“礼乐征伐自天子出”，各诸侯国和一些贵族大臣要听从周王统一调遣，反对地方诸侯和权臣独立自主，各行其是。自秦汉以降，随着君主专制政权的巩固与发展，军事集权制进一步强化，皇帝一般直接掌握军队组建、调动、指挥和将领任命权。同时，为了更好地监控将领和军队，及时发现和消除对自己统治的各种威胁，皇帝还委派宠臣或文官担任监军；将统兵权、调兵权与战时指挥权三权分离，以分而治之。在这种高度集权的军事体制束缚之下，作为帝国统治体系的心脏或统治链条上关键关节的城市之防御就不可能享有哪怕是最低程度的自给权和自主权，从而不得不依附于最高统治者——帝王。军事防御上的依附性必然导致一个显而易见的后果，那就是，中国城市不具有能够抵制不断强化更大规模君主专制政权利益之冲动的必要手段，城市公社及其自治自然无从谈起。
西方的情况则完全不同。早在古希腊、罗马时代，军队就奉行自我装备的原则，而且征召入伍的军人都具备一定的财力，能够负担起购置武器和马匹、武装自己的基本花费。[7](P16)这是个人享有公民身份的一个必要条件，也为巩固其公民身份所必需。这一原则断断续续发展到中世纪。自我装备“意味着必须服军役的个人在军事上的自主性”，从而界定了封建主及其军事扈从之间不同于中国君臣间绝对服从的关系。看起来，封建主比任何一个军人或团体都要显赫和强大，但这种显赫与强大在很大程度上取决于下属的良愿和服从。当利益受损或具有野心的下属联合起来对抗时，封建主将变得无能为力，除了妥协、让步之外，难有其他出路。因此，可以说，自我装备以及由此带来的军事自主导致西方形成一种全新的政治结构，在此结构中，“领主缺少一个官僚制的行政机器，即缺少一个因为完全的依附性而盲从的强制工具”。这种强制性工具的缺失，使得西方的城市从古代起就“一直是各个武装的城市阶层的同盟”，能够联合起来对封建主形成一种军事上的刚性约束。这是西方城市渐次演变为“自治性法人城市公社”的决定性因素。[2](P1427)
由此可见，军事制度的差异，即作为城市防御组织的军队是一个由经济上有能力自我装备和自主训练的人构成的团体，还是一个由封建主或君主自上而下供给装备的组织，决定了中西方城市与其上政治势力完全不同的关系。[1]其间的差距，按韦伯的说法，如同生产资料是工人所有还是资本家所有一样，具有根本性的影响和意义。[12](P266－267)
此外，还需要指出的是，日益增强的经济利益欲求也有助于西方城市的独立与自治。一方面，西方城市发展的历史告诉我们，当“市民的经济利益使他们迫切需要制度化联合体时，那项发展(即城市公社)就不会受阻于巫术或宗教屏障的存在。”[2](P1414)另一方面，封建主对货币财富的欲求，也使得具备较强财政实力的城市购买封建主的城市权利成为可能。韦伯指出，封建主创建城市的一个重要目的就是经济利益，一旦其利益要求得到满足，他们就有可能顺水推舟，答应城市日益增强的自治要求。因为，正如前述，城市自我拥有支撑其要求的武装，而封建主缺乏一部能够满足城市行政管理之需的官僚机器。在此情况下的不当干预，不仅会消减自己的影响力，有损税收，而且也会失去一个与其他封建主或教会冲突时的重要盟友和帮手。相反，在家产制的大一统国家——比如中国，统治者却无需顾虑于此，他们没有西方同行所面临的强大压力和挑战，他们无需在迫不得已时屈尊向城市臣民求助、妥协与谈判，其经济利益和财政税收可以一如既往地通过超经济手段来实现。三
综上所述，在韦伯看来，中国根深蒂固的宗族屏障、巫术性的祖先崇拜和军事防御上的依附性等因素的影响和制约，阻碍了孕育公民身份之摇篮的自主且自治的城市公社的出现，而在西方，“由于宗教性的兄弟友谊的结合与军事的自给，城市(公社)才有出现与存在的可能”。[12](P267)事实上，自治性城市、民主和公民身份如同没有缝隙的铁板一块，要彼此分开是不可能的。polis(城邦)、city(城市)、citizen(公民)、citizenship(公民身份)、civility(文明礼仪)、demos(平民)、democracy(民主)等词语也的的确确存有内在的亲和性与一致性，这一叙事也一直为后来的学者所强调和重复。以此而论，韦伯的城市社会学对古代中国公民身份缺失根本原因的揭示与阐释是相当独到和深刻的，具有很强的解释力。但另一方面，必须指出的是，韦伯的城市社会学自始至终都透露着浓厚的东方主义色彩和统一体观念。这一局限，又使其解释力近些年来广受质疑和批判。
东方主义和统一体观是西方学者关于公民身份理论所持有的两个基本主张。前者将东西方世界对立起来，认为西方实现了理性化、世俗化、现代化，而东方则依然处在非理性、笃信巫术的传统阶段；公民身份“是东方文化所缺乏的西方独有的发明”，公民是去除了宗族关系拖累的理性而公正的个体。后者则强调，“政治体体现为空间和政治的一体化”，公民身份表征着自由、平等、博爱、和谐等普世价值和理念，公民是摆脱了“部落忠诚的世俗而普遍性的人”。[13](P157)
正像我们前面多次提到的那样，韦伯一方面突显东方之于西方一系列关键性制度、机制的缺失，强调西方的独特性发展及其内部原因；认为西方优越于东方，而低估或忽视殖民主义和帝国主义对东方发展的阻碍作用；把宗教视为文明形态的根基，将宗教和文化统一起来。如此等等，使韦伯导向东方主义的视角，并成为东方主义的主要社会学先驱。另一方面，韦伯又坚持从市场、城防、自主性的法律和行政、结社、教务自主5个方面界定城市，突出中世纪西方城市完全不同于东方城市的性格与特质：“它是从拥有武装并相互帮助、相互保护的同人会、兄弟会之类团体中，从对政治权力的夺取中成长起来的”，“和古代的‘统一体’(synoecism)”别无二致。[13](P159)这样，东方主义和统一体观及其“选择性亲和”共同构成了“韦伯有关东西方城市之差异的观念的基础”，[13](P159)从而也成为他评判东西方能否孕育出公民身份的理论依据。
但是，首先要说明的是，作为韦伯城市社会学理论基础的东方主义和统一体观明显带有先入为主的思维定式和逻辑倾向。韦伯虽然因为对中国、伊斯兰、印度和犹太的卓越研究和深刻洞见而被视为东方主义和统一体观的主要社会学家，但正如特纳所言，他的这些研究不是孤立的，他的结论也不是独创性的，而是从20世纪初就已存在的东方主义和统一体观中承继和生发起来的。很明显，正是受到了既有观点的启发和影响，东方城市受阻于宗族纽带和祖先崇拜的东方主义和统一体观才成为韦伯社会学研究的基本结论，在同等程度上也成为其研究的预设和前提。[13](P163)这样，人们自然就会看到，他在研究中国之前，就好像预先知晓以宗族为载体的祖先崇拜，知道宗族势力的根深蒂固和强大有力。同样，在考察印度前，好像早已认识到决定个体命运的、作为特定生活方式之载体的种姓的存在。虽然他意识到，与古代中国和印度相比，古代近东地区的宗族纽带要松散得多，但依然将它们视作城市公社形成和发展的屏障。
其次，韦伯在东西方世界之间做出的尖锐区分和鲜明对比，使得他对于西方城市发展过程中事实上存在的宗族纽带和巫术痕迹视而不见。伊辛认为，尽管韦伯有时也注意到西方城市存在着内部分化，但这种分化在他与东方城市进行比较时便消失得无影无踪，西方城市完全成为整齐划一、完备无缺的统一体。而实际上，宗族和部落现象曾长期存留于古希腊、罗马城市和中世纪城市中，即使到了很晚的时候，公民身份资格“也依然是宗族、亲族纽带和业缘、地缘纽带混合的产物。强劲的家族、宗族纽带最终在西方城市顽强地存续下来。”[13](P164)因此，韦伯的东方主义和统一体观所追求的历史的精确和规范性表达与历史上或现代的公民身份形态的实际状况并不完全相符。
再次，韦伯对东西方分别做出的统一、均质的对立论述使之无法确切预知和科学说明东方社会公民身份的形成与发展。如果说韦伯的城市社会学合理地阐释了西方社会公民身份的起源和发展的话，那么他与此同时也武断地宣判了东方社会公民身份的缺失及其原因，而这显然是不符合后来的历史发展事实。以中国为例，与原发性的西方公民身份不同，对家国一体、君权至上的中国而言，公民、公民身份等理念都是舶来品，是清末以严复、康有为、梁启超等为代表的先进中国人拿起西方民主宪政理论武器、从事救亡图存的过程中传入中国并缓慢生根和结果的。中华民国建立后，随着《中华民国临时约法》、《通令开放疍户惰民等许其一体享有公权私权文》、《乡镇自治施行法》等宪法、法律条文的颁发和公民教育的开展，公民身份制度才逐渐确立起来。中华人民共和国的诞生，则开启了公民身份发展的新时代。
此外，后现代化和全球化的发展，也对统一体观和东方主义关于公民身份的既有解释传统和理论框架形成严重冲击和挑战。后现代化导致整体性的身份认同碎片化、分殊化，使得以均质性、统一性、普遍性、总体性为特征的政治话语让位于崇尚异质性、差别性、特殊性和多样性的价值表达，早先被现代公民身份机制排斥和边缘化的、立基于性别、种族、民族、生态等关怀之上的各种群体正在争取获得尊重和认可。全球化正在加速冲击民族国家的主权原则和传统边界，使得固有的东西方界分和对立变得不合时宜。这些变化，迫切要求人们突破韦伯等人的解释，建构一种后东方主义和后统一体观的公民身份新模式。这种新模式能够摒弃优劣评判，客观地认知差异，包容性地理解他者。目前，这种努力已取得一些进展，但总起来看还处在探索和尝试阶段。
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目前状况下对革命的展望（韦伯）
已有 215 次阅读 2014-12-29 07:51 |个人分类:社会思想|系统分类:人文社科|关键词:革命, 韦伯
马克斯·韦伯《社会主义》第6章
社会主义者对革命及其结果的态度
与现今的社会主义者讨论时，面对今天的状态，我们本着诚实的态度（这也是唯一明智的对应），可以提出两个质问。第一，这些社会主义者是如何对待这个进化主义的根本教义的呢？他们的进化主义认为社会和它的经济秩序是严格地按照自然法则、即按阶段发展的，在资本主义社会没有充分成熟之前，社会主义社会在何处都不能出现，按照这种社会主义的见解来看现在何处也不成立，因为小农和小手工业者还存在。那么，对于今天的正统的马克思主义的根本教义取什么样的态度呢？
结果是，这样至少在俄国之外，他们都立足于进化主义。即使连最过激的分子也不是期待无产阶级指导下的社会秩序而是期待资产阶级社会秩序的成立。因为无产阶级社会秩序的时机在何处都没有成熟。他们期望这个社会秩序在某些特征方面离那最终成熟阶段只有两、三步之遥；从这里总有一天会实现向社会主义秩序的转换。
孟什维克的立场
如果诉诸良心，每一个诚实的社会主义者的知识分子都会这样回答。至少在俄国内部的社会民主主义者中存在着广泛的阶层，即孟什维克，它认为布尔什维克的那种匆忙从资本主义现实中嫁接出社会主义秩序的实践，不仅没有意义，而且是对马克思主义信条的亵渎。这两派互相憎恶的原由就在于教义上的异端。
革命将会带来什么？
至少我知道的所有的领导者都立足于这种进化主义。如果大多数领导者都如此认为的话，那么，我们就可以问：“在目前情况下，处于战争状态中，从他们的立场出发，革命到底能够干成什么呢？”
革命会引起内战，伴随内战或许还能变成协商的胜利，但不会招来社会主义社会。而且，也可能在崩溃的国家里，产生农民及小市民结成的同盟，强烈反对任何社会主义的相关利益的支配。更何况，由革命引起的巨大的资本的破坏和混乱又回到马克思主义提及的社会发展的螺旋的起点了。因为马克思主义发展的前提是以资本更加充满经济为前提的。
农民的保守性
还应该考虑到西欧的农民与习惯了生活在农业共产制下的俄国农民的不同性质。在俄国，土地问题是决定性的，在德国却不成为问题。德国的农民，至少在今天也是个人主义者，他们执著于继承财产和土地。他们不愿意降低和改变这种执著心理。如果遭到威胁的话，他们更愿与地主同盟而不愿与激进的社会主义劳动者同盟。
悲观的革命展望
由此，对社会主义将来的展望，在目前的战争状态下，既使革命有成功的可能，也会陷入最恶劣的状态。即使在革命最有可能和希望的场合，也只意味着政治体制将达到民主制度希望的形式。不过，这必将带来经济上的反动结果而远离社会主义，任何客观公正的社会主义者也无法否定这一点。
社会主义者与讲和问题
第二个问题是与讲和相关的。我们都知道，今天激进的社会主义与大众的和平主义倾向期待近期缔约讲和。很清楚的是，激进的、真正革命的社会民主党领导人都必定正直地承认，社会主义领导者并不认为讲和是最关键的议题。
我们要问，可能的话，是再继续三年的战争而等待革命的发生呢？还是选择没有革命而立即讲和呢？一个性格朴实的人一定会说：当然还要进行三年的战争。他们这样干脆地说确实是基于自己的狂热信仰和良心的。在国外战斗的包括社会主义者在内的大多数军人，是难以与命令他们这样做的领导者意见相同的。而且，即使强制他们表明自己的立场，也是正当和常见的。
讲和还是革命
大家都知道托洛茨基不想讲和，我认识的社会主义者中没有一个人对此持有异议。这对各国的激进的领导者也是合适的。如果可以选择，他们仍然不想讲和。如果战争可以引起革命即内战，他们就要战争。
再说一遍，按照他们的见解，即使革命不能带来社会主义，战争也有益于革命。他们希望战争会引导资产阶级社会向（接近社会主义的）更高一级的形态发展；会比今天的社会更靠近将来的社会主义的到来，当然，由以上列举的理由看，这些希望本身就是很值得怀疑的。
与社会主义者的对立
与信念固执的社会主义者或革命家争论，总是困难的。从我的经验来说，他们从来不会被说服。只能要求他们面对自身的支持者明确：对讲和的态度、革命能带来什么、阶段进化问题的立场。
后者至今为止是正统的马克思主义学说，只有在俄国而被土生土长的派别所拒绝。它认为俄国可以越过西欧式的发展阶段，而且这是唯一有效而可能的道路。
社会主义与国民利益
我认为，没有任何手段可以消除社会主义的信念和希望。各种劳动者阶层常常会程度不同地回到社会主义。问题是从国家利益特别是目前的军事利害的观点来看，这种社会主义是否是能够接受的社会主义。
从来没有任何一种统治，包括无产阶级统治（像巴黎公社或今天布尔什维克的统治那样），当其基础纪律受到威胁时，不动用军事法庭手段的。托洛茨基以令人吃惊的坦率承认了这一点。不过，只有当军人们感到军事法庭的判决只是基于维持纪律的客观的利害而不是为了阶级或政党的利益，军事法庭是战争期间不可避免的客观需要，才不会使军事的权威产生动摇。
（全文完，赵京译）
