爱因斯坦：“但是我沉醉在基督教的光明之中。”

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---爱因斯坦与马克思的宗教观

前言
爱因斯坦是二十世纪最杰出的物理学家，是继牛顿之后科学界耸起的又一座高峰，他提出来的狭义相对论和广义相对论，引起了物理学界一场深刻的变革。
当爱因斯坦6岁到了上学年龄时，他的父母并不在乎家附近是否有犹太人学校，他们把他送到了附近的天主教学校。他是班上70名学生中唯一一个犹太人，他在这里接受了天主教标准的课程学习。在

爱因斯坦50岁生日后不久，他在一次非同寻常的采访中表达了他从未表露过的宗教观点。那是他接受乔治•西尔维斯特•维埃里克的专访。维埃里克问他：“你在多大程度上受到基督教的影响？”爱因斯坦回答：“在童年时候，我既受到《圣经》的教诲，也得到泰尔穆德（一个医科大学生）的指导。我是犹太人，但是我沉醉在基督教的光明之中。”“你接受耶稣在历史上确实存在这一说法吗？”爱因斯坦回答：“毫无疑问！不能感觉到耶稣的确存在，就不能读懂《福音书》。他的人格在每个词上跳动。”

爱因斯坦相信有一位上帝，他说：“无限高超的神在我们微弱心智所能觉察的琐细小事上显示他的存在，我对之心悦诚服。我的信仰由此构成。在我心灵深处，确信有个超越的智能彰显在不可思议的宇宙中，这构成我对神的信念。”虽然他是科学泰斗，但他却不相信科学万能，他指出：“人类生命的意义是什么……要知道这个问题的答案，就意味着要有宗教信仰。” 爱因斯坦说：“我不是无神论者。我也不认为我可以称自己为泛神论者。中间的问题对于我们有限的思维来说太大了。我们的状况就像个小孩进入到一个巨大的图书馆中，里面的藏书有许多国家的文字。孩子知道是某些人写了那些书，但是不知道是怎么写的，也看不懂书上的语言。孩子模糊地怀疑书有一个神秘的排列顺序，但是不知道是什么。对我来说，就好像是一个最聪明的人类面对上帝一样。我们看到宇宙很好地组织、排列着，并且遵循某种法则，但我们只是很模糊地理解这些法则。”

但爱因斯坦晚年对上帝的解释并不与圣经中教义相一致。爱因斯坦只认为上帝是自然规律、和谐、美、善和崇高的人生意义的终极根源，和知识的启示者。不认为上帝会干预人的行为和自然规律，另一个方面他也认为“主张有一个能干涉自然界事件的人格化的上帝这种教义，决不会被科学真正驳倒，因为这种教义总是能躲进科学知识尚未插足的一些领域。”

1930年夏天，他在卡普思航海和反思期间，创作了他的信条《我相信的》(What I Believe)，概括了他想要为他的“宗教信仰”作出的解释：“我们可以经历的最美好的情感是神秘的。那是站在所有真正的艺术和科学摇篮里的最根本的情感。谁对这种情感陌生，谁就不能敬畏地去想，去全神贯注地站立，就像死亡了一样，如一支熄灭的蜡烛。要感觉我们经历的事情背后的东西，一些是我们的思维无法抓住的，里面的美和崇高只有通过间接的形式传达给我们，这就是信仰。从这个角度来讲，也只有从这个角度来讲，我是一个虔诚的宗教信仰者。” 1929年4月纽约著名的正统犹太领导人赫伯特•S•格尔德斯特恩发了一封很直接的电报给爱因斯坦：“你相信上帝吗？答案限在50个词以内。”结果，爱因斯坦的答案仅用了所限制词数的一半左右：“我信仰斯宾诺莎(荷兰犹太人哲学家)的上帝，在存在的万物处于自然规律(法则)下的和谐时，上帝自己会出现，上帝不是控制人类命运和行为的‘上帝’。”  

终其一生来看，爱因斯坦始终拒绝接受称他为无神论者的说法。“有人说没有上帝，”他告诉一个朋友说，“但是，真的让我生气的是，他们用我来做支持他们这种观点的例子。”爱因斯坦从来没有想要毁誉那些相信上帝的人的欲望。相反，他更趋向于毁誉无神论者。他对此解释说：“我和大多数所谓的无神论者最大的区别是，我对宇宙和谐中难于理解的奥秘保持绝对的谦卑。”很庆幸爱因斯坦在成名之后没有和其他的犹太名人一样公开诋毁上帝，如弗洛伊德，因为在圣经中旧约历史表明，犹太人会一再地背叛上帝，虽然上帝拣选了他们。难道旧约中的历史今天还在上演？

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　文/范姜群健　文　　
　　其實愛因斯坦對自由的態度往往模稜兩可。當他心情輕鬆時，他歡喜說廣義相對論是一個人心智的自由創作；當他嚴肅時，他相信宇宙萬物(包括他自己發明的方程式)是自然律不可避免的結果。
　　不可知的態度

　　初中時，當我的物理興趣開始萌芽，我讀到愛因斯坦（Albert Einstein）的文章〈我心目中的世界〉（The World as I See It）（註1）。他以質樸而深刻的文詞表達他的世界觀，有如莊嚴優美的音樂，餘音繞樑，至今不絕于耳。

　　愛因斯坦是廿世紀偉大的物理學家，提出相對論，改變世人對時空的看法，並對統計力學和量子物理作出重大的貢獻。

　　他也是一個富有宗教情懷的人。他認為奧秘感是科學和藝術的共通泉源，此奧秘感從面對浩瀚的宇宙及其和諧的結構和規律，油然而生的敬畏驚奇（Awe）和謙卑（Humility）之情。“敬畏”因為体認到和諧秩序所顯示的高超精神（Spirit）和智慧（Intelligence）；“謙卑”，由于人對宇宙奧秘的認識實在微不足道。

　　奧秘感不是因為不可知性，乃是因為可知性。愛因斯坦說：“合理性（Comprehensibility）乃是宇宙永恒的奧秘。”區區之人有幸掌握了些雖不完備卻真實的科學知識，這些有限的知識向有心的人指出無限的真理。愛因斯坦認為此種奧秘感是科學研究的深刻動力。他稱之為宇宙性的宗教（Cosmic Religion）。

　　但愛因斯坦強調此奧秘感與靈修的神秘主義（Mysticism）無關，因他不相信個人與上帝的交會契合。他認為知識來自感官與推理，啟示性的知識並不可能，因此他對上帝（God）抱著不可知（Agnostic）態度（註2）。宇宙萬物已經顯出上帝偉大的心智和設計，再沒有別的啟示了。

　　宇宙對愛因斯坦而言，似乎分成可知的形而下層面，和不可知的形而上層面：前者是宇宙的外在表相，感官所及的物質世界，是知識的領域；後者是宇宙的內在精神面，超乎人的理解力，是藝術和宗教的領域。

　　但愛因斯坦並非主張二元對立的宇宙觀。相反，他的科學思想和目標一直都是統一性的物理理論。他的看法密切地呼應十七世紀偉大的猶太哲學家史賓諾莎（B. Spinoza, 1632-1677）的哲學思想。史賓諾莎的哲學思想，影響了愛因斯坦的宗教、人生觀，是愛氏一生一讀再讀，衷心仰慕的哲人。因此在此需要佔用一些篇幅討論其思想。



　　史氏之“自然”

　　簡而言之，史賓諾莎認為物界與心界乃一体兩面，此統合体便是“神”，又叫“自然”。“自然”是“神”，“神”是“自然”（註3）。

　　但是“自然”有二意：一是能產的，生生的自然，就是永恒無限的創造的實在。二是被產的，所生的自然，就是形形色色的現象和歷程。

　　與神等同的當然不是後者，而是前者，暫稱之為“大”自然。神的本質（Substance）--宇宙中唯一的本質，史氏定義為”圓滿自在”（Substance is which is），是一切存有（Being）的根源。

　　這令人想起舊約聖經《出埃及記》所載，上帝向摩西自我啟示說：“我是自有永有的”（I am that I am）。只是史賓諾莎的神沒有位格也沒有意志，不會自我啟示。

　　史氏認為神有無限多的屬性（Attributes），超越感官表象的世界，卻不是“超”自然的，因為“神是萬物的內在原因，不是外在原因。萬物皆在神之中”。

　　史賓諾莎提出“神是唯一本質”的一元論，是要消除笛卡兒（Descartes）形上學裡心物兩立的二元論。本質唯一，永恒而普遍，其心性、物性則顯為在空間裡不同的個体和部份，以及在時間裡的變遷。知識的目的就是要超越表象直達終極的真實。

　　史氏根據的是哥白尼（Copernicus）和伽利略（Galileo）以來的機械決定論，並用數學來表達完美的自然律。且他認為，不只是自然科學，心理學和倫理學也應該採用邏輯推理的公設（Axiom）系統，以歐氏（Euclid）幾何系統為範本。于是他把決定論擴充到心靈意識的領域：一切皆由萬有全体，就是神，唯一地決定。

　　從心物一元論，史賓諾莎又推論出芸芸萬物，莫不有生機、意識，只是程度不同，並且“神的心即散遍空間時間的一切靈性，即瀰漫宇宙的意識賦予世界以生命的”。

　　在他的一元論裡，不僅心物之別被超越，個別的物体和意識也被超越了。一切歸根于萬象之流裡，潛在的自然律和終極的實在，就是神。

　　他的一元論預示了現代場論物理所帶來的形上學視野。廿世紀的傑出的數學物理家維爾（H. Weyl）曾表示近似的觀點：“The world just is; it does not become.”愛因斯坦則說：“過去、現在和未來的區分只是揮之不去的幻象。”時間和變化被視為虛幻不實，不再有真正的意義。



　　非人格式上帝

　　同樣的，愛因斯坦不相信具有人格式（Personal）的上帝（註4），認為這是以己度神，以人的形像造神。他說：“造物主奧義難明，其實並無惡意。”他認為人對神的了解，極為有限而不完美。深奧的真理（奧秘）引發深刻的美感和仰慕，乃是一種宗教情操。因而宗教和科學、藝術同源。但“真”與“美”兩價值可提昇到宗教層面，道德和善惡則不然。愛因斯坦與史賓諾莎的上帝，與人類的意識價值生活沒有雙向的關連。愛氏認為道德的基礎不在于天啟而在于對人性的理解，其價值由感情動力的深度來衡量。道德屬于人性範疇，與上帝無關，也不具有神聖（Divine）意義（註5）。因愛因斯坦的宗教觀不包括“善”的範疇。

　　因著不相信上帝會向人啟示有關善惡價值的”真理”來指引人生，他自稱“I am a religious non-believer”（註6）。

　　在此有兩件事值得注意：首先，愛因斯坦斷然拒絕無神論及唯物論（註7）。其次，雖然道德對他而言無關神聖，他卻認為道德的實踐是最重要最有價值的事，超過科學研究，不僅因為人類的存亡絕續仰賴它，也只有道德能賦予生命以美和尊嚴（註8）。

　　依我的推想，愛因斯坦的宗教觀是根據其認識論（Epistemology）：宗教的對象，上帝，就是“大自然”（包括外在的物質與內在的精神面），只在和諧的規律和秩序裡顯露出來，並不直接向人啟示，唯有藉著實驗和邏輯思維才能把握，這是知識的範圍。

　　宗教本于奧秘，就是關乎上帝的終極真理。奧秘的客觀/外在/物質面是可知的。在人的知識裡不完美地展現出來；奧秘的主觀/內在/精神面是不可知的，人感受為美。最崇高的藝術總是反映宇宙的內在美（Inner Beauty）。

　　此種神聖的美也是科學研究最深刻高貴的動力與指引。相對的，“善”和道德的實踐雖是人類最有價值的事，卻單屬人性，不在神性的層面。在愛因斯坦的價值体系裡，由上帝一端來看，其次序是真、美、善；由人一端來看是善、美、真。

　　其實“自然”照字面涵義來說，並不違反聖經裡上帝名字的精神。上帝向摩西自稱I am that I am，是一個永恒的肯定；“I am”不就是“自然”字面上的意思嗎？只是“自然”一詞把上帝“客体化”（Objectification）了。聖經裡的“I am”則彰顯了上帝的位格、權能和自由。

　　這主体性的自由是超自然的，超越文化的。其在具体情境下的實現，則是發自現在，指向未來，帶著目的性，亦不被過去所束縛。人無法以理智捕捉上帝，卻可以在主体性的相遇中認識他。



　　從我們逃至它

　　愛因斯坦的宇宙性宗教讓我想起舊約的智慧文學（例如《箴言》第8章）和《詩篇》（例如19篇），對造化大工的讚美。只是聖經藉此指出一位自我啟示的上帝，愛因斯坦則反對有主体性的上帝。他自承其科學事業是A Flight from "We" & “I” to “It”（從“我們”和“我”到“它”的逃跑），也就是對人的意識的逃避。

　　愛因斯坦的宇宙觀最令人不解的是，他始終一貫的決定論。他認為人的思想情感和行動皆非自由，而如天上的星宿一樣，遵行一定的因果法則（註9），完全是自然的產物。他引用十九世紀悲觀哲學家叔本華的見解說：“人可以任意而行，卻不能隨心所欲。”（A man can do what he wants, but not want what he wants.）（註10）

　　于是他說：一個人的道德價值不在乎其宗教信仰，而在乎他一生中從大自然裡所吸收的感情動力（註11）。值得一提的是，他的絕對決定論在物理學上，便和量子物理學的基本精神相衝突，因為不確定性是後者的基本原理（註12）。

　　我認為基督教的信仰與史賓諾莎和愛因斯坦的宗教不同，可追溯到對于“自由”和“位格”（Personhood）的看法。“自由”和“位格”是互補共存的兩個觀念，如果上帝沒有位格和自由，人和萬物也沒有真正的自由，宇宙的終極便是決定論。

　　愛因斯坦曾說：“我最想知道的是，上帝能否創造另一個不同的世界；還是邏輯的必然性完全取消了選擇的餘地。”（註13）基督徒會很自然回答：上帝當然有創造的自由。人照上帝的形像而被創造，也被賦予某種自由；同時，人格在卑微的層次上反映神的位格。

　　這個信念一方面叫人謙卑虛己，另一方面又加深人性的價值，並賦予穩固的根基。

　　以基督教的信仰來看，自然萬有並非自有永有，而是一個Contingent Cosmos（偶發性的宇宙）；邏輯理性也不是獨立自足，而是開放的系統。兩者皆在上帝的權能之下，他以權能托住萬有。

　　微積分的發明人之一，德國的數學家哲學家萊布尼茲（Leibnitz, 1646-1716）曾說：“最根本的哲學問題是：何以竟然有東西存在？”尼采這位宣稱上帝已死（在現代人的世界裡）的哲學家指出一個事實：“（現代）人予取予用卻不問誰在那裡供給。”

　　宋朝文學家蘇軾在他的《赤壁賦》裡以優美的文筆表示近似的看法：“惟江上之清風，與山間之明月，耳聞之而為聲，目遇之而成色，取之不盡，用之不竭，是造物者之無盡藏也。”

　　公元一世紀時的使徒保羅則說：“創造宇宙和其中萬物的神，既是天地的主就不信人手所造的殿，也不用人手服事好像缺少甚麼，自己倒將生命氣息萬物賜給萬人……其實他離我們各人不遠，我們生活動作存留都在乎他。”（註14）

　　其實這就是基督教創造論的基本涵義：宇宙萬物並非獨立自主，而有所屬所本，是造物主自由的作為的結果。自由是創造和創新的基本條件，也是主体性的本質。然而主体性和自由只能經歷和感受，超乎語言之外；只有可重複可模仿的事項，才能以邏輯理性解釋。然而自由不能模仿，生命歷程無法重複。但勉強說來，自由可定義為在繁複的可能性中選擇並實踐的能力。自由包括超越必然的因果環節，並且帶著探索、選擇和創造嶄新的價值和意義的目的性，不是空洞無內容的能力，有別于虛無主義式的自由。

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孤獨之無根存在

　　人性除了情、意、智，還有意義的層面。這反映在人生都在尋求、創造意義並在意義中生活。是意義的實踐與完成，就成了價值。情感並非像愛因斯坦設想那樣，源于自然的盲目動力，情感經由意義和價值的選取來調節。

　　理性也不是獨立自主的大腦機能，在最關鍵的時刻是意義指導理性的運用。意志不是無依無恃的自由，意志的自由與生活行動的意義相隨。人的意義性最後導出人生的歸屬感和目的，從而規劃人生的路徑和方向。

　　所以十七世紀的法國數學家和神學家帕斯卡（Pascal, 1623-62）說：“The heart has its reasons that reason does not know.（心靈的理由是理性不理解的）”指出意義超乎理性的事實。

　　有趣的是，意義和自由都不存在于身体的組織器官裡，是科學儀器測不到的，卻是每個人身上活生生的事實。像藝術品一樣，我們在生活行動中營造意義，但意義有其法則，不是人可以隨意操作捏造的。

　　如果依據中國古代的哲學思路，意義存在于天地之間；如果根據基督教神學的推論，生命的意義則在于神人之間。如果否定了神和人的位格和自由，也就否定了人生的意義和價值，否定了人與上帝交會際遇的可能和盼望，人就成了天地間孤獨無根的存有。

　　我相信一切造物在不同程度上，以不同方式，反映造物主的作為。尤其是人，且能參與分享造物主的自由。然而人的自由和主体性，不是獨立自主的（Autonomy），而是開放的（註15），Contingent（偶發性）的。因為從基督教的觀點來看，兩者皆是上帝自由地賜予（註16）。

　　我相信：有意識的生命（尤其是人），在宇宙歷史中的出現，顯示自然因果網絡不是封閉的。自然不僅在演變演化，而且有出乎意料的跳躍和嶄新的表現。這是宇宙中的新事，所以叫作創造。自由的意識生活是世界持續不斷保持開放的主要證據和管道。人作為一個開放又主動的參與者，更可以擴充世界的開放性，將之提昇至意義和價值的層面。

　　史賓諾莎受當時盛行的機械論的影響，把自由定義為獨立自主（Autonomous），不受外力的左右。其實人非孤島，活在歷史文化的情境裡，活在意義和因果的網絡中，不能脫離周遭環境的影響。

　　只有上帝是絕對地自由。在這點上我們可以接受史賓諾莎的看法：“人往往只察覺自己的慾望和意願，卻不明白造成它們的原因。”聖經則說：“我所做的，我自己不明白。”（註17）這就是所謂的無明、愚昧和捆綁。但對于不自由的自我覺悟，是自由的開端。人性之可貴，就在于超越環境的限制。

　　這也呈現在主体-客体相對的認知的基本結構中。主体和自由不是生理機能的附帶現象。但因為不是絕對獨立自主，人的主体和自由便具有吊詭性，上不在天，下不在田，人生的奧秘和困境往往與此有關。



　　笛卡兒的困境

　　笛卡兒哲學的困難處，在于他假定主体乃是孤零零的，傲然獨立于天地之間，它的存在只能自我確認。所以他說，“我思故我在”。基督教神學則說：神在，故世界與我同在共存。

　　如果笛卡兒的哲學出發點是一個錯謬，則史賓諾莎的處方(一元泛神論)，也是得不償失。其基本缺失是，以本質(Substance)論上帝，有物化、客体化上帝的危險，所以他才會對理性有十足信心，並以幾何式公理系統來推論上帝、宇宙人生，而導出自然整体的決定論，及人所剩餘的自由只是不抗拒天命之論。

　　基督教的上帝則是自有永有，自由自在，因此與其以存有(Being)論之，不如以“自由”論之。所以聖經說“上帝是靈”：“主的靈在哪裡，哪裡就得以自由。”（註18）

　　其次，若把主客相對的區分一筆勾銷，則價值判斷就不可能，自然便是至善至真，因為凡存在的都是合理的。若沒有某種超越的立足點，則眾說平等林立(包括一元泛神論在內)，皆是自然的產物，也就高下難分。（註19）

　　因此主体與客体的相對區別，不必是哲學或神學上的缺陷，只要其間沒有不能超越的鴻溝。

　　基督教的信仰指出人和萬物同源自上帝，共生共養，同時上帝與造物有愛的關係，而自由和位格是愛的基本條件。上帝對人的愛的表徵之一就是賦予人自由的主体性，因為在人的意志行動上，上帝必須自我限制權力和自由。

　　同樣的，物質世界遵循一定的規律，也是造物主自我約束的結果。因此創造也是上帝的虛己的(Self-Empty)自我掩藏，好讓世界有理可循，人在其中，可實踐上帝賦予的自由，履行管家的責任。

　　物質世界的擬似獨立自主，來自可理解的規律秩序；人的擬似獨立自主，來自人對自由意志的誤會。愛因斯坦看出後者的虛幻，卻堅信前者的確實。

　　史賓諾莎認為要破解自由意志的迷思，必須靠真知以及對上帝的理性的愛。基督教則認為人性的枷鎖是罪，包括假我的面具，與真我，與上帝的疏離。其實聖經不關切人是否有哲學上所設想的自由意志，聖經強調自由的基本前提，在于順服神的旨意，參與在神裡的更高的自由。因為根據聖經記載，人在起初所賦予的自由裡，選擇了自主以獨立于上帝，人因此與上帝、與真正的自我疏離，成了罪的奴僕。就像意義和自由存于神人之間，罪與捆綁則存于人與撒但(罪的權勢的人格化身)之間。罪在人性裡表現為假我，老我就是所謂的“肉体”（Flesh）。罪性佔據遮蔽真實的自我，所以稱“假”；窒息內在生命的成長，造成靈性的萎縮，所以稱“老”；它又往往與盲目的情慾衝動相隨，所以稱“肉体”（註20）。

　　所以基督教講的是虛己順服，與神和好，以找回真實的自我，得到真正的生命，作“新人”。這並不是自我否定，或敵視自己的身体(Body)，正如罪與死相連，自由與生命也分不開。



　　君子自強不息

　　聖經記載，在創造之初的美善裡，人“自由地”選擇了違背上帝的誡命，從此，罪成了人生活與生命中的元素與事實。雖然如此，上帝並不棄絕人，反而主動向人啟示他自己，所以聖經說“上帝是愛”。

　　上帝藉著耶穌基督，“道成肉身住在人中間”。然而，耶穌終于被人釘死在十架上，這就是人與上帝為敵的證明和代價。但上帝的愛和救恩，不止于犧牲和赦罪。上帝在復活的基督裡，為我們預備了寶貴的應許和盼望，是作神的兒女，“得與上帝的性情有份”（註21），就是永生。

　　因此，基督不只是要把上帝的國度帶到人間，更要把人性提昇到上帝裡頭；在神聖的關係裡，人性才能聖化。人與世界所有的造物，才能一同“指望脫離敗壞的轄制，得享神兒女的自由的榮耀” （註22）。

　　于是基督徒“蒙召是要得自由”（註23）。但聖經提醒我們，在基督裡的自由不是要恢復起初在創世紀伊甸園裡的自由。乃是脫離罪惡的捆綁，以基督的心為心，“心意更新而變化......察驗何為上帝善良、純全、可喜悅的旨意”（註24）。並作神的僕人和後嗣。

　　藉著基督與神和好，與神為樂，生命便呈現了新的意義，就是活在聖經所說的“義”(Righteousness)裡。這樣，基督教就消瀰了愛因斯坦的價值範疇中“天人二分”的局面。

　　其實愛因斯坦對自由的態度往往模稜兩可。當他心情輕鬆時，他歡喜說廣義相對論是一個人心智的自由創作；當他嚴肅時，他相信宇宙萬物(包括他自己發明的方程式)是自然律不可避免的結果。同樣的，史賓諾莎有時並不完全否定自由，只是認為自由並非超脫因果，乃是超脫偏執的熱情和衝動。人應竭力靠著理性勝過妄念偽見。順天知命，就是自由了，也就是道德生活的終極目的。像尼采哲學中的理想人生態度“凡是必然的，都無傷於我。愛命運是我本性中的精髓”史賓諾莎的一生幾乎是這種精神的寫照；他以不卑不亢的態度面對人生的苦難，坦然接納早逝英年，雖然他所隱約宣示的，還是一種消極被動的自由，他的人生卻不乏基督教的精神。

　　最後，我想強調基督教所啟示的有位格的上帝並非像愛因斯坦所說是以人類自我為中心所投射出來的構想。聖經說“自從造天地以來，神的永能與神是明明可知的，雖是眼不能見，但藉著所造之物，就可以曉得，叫人無可推諉。”（註25）也就是說，關於上帝的理性知識的確是根據自然的造化而設想推論來的；人是萬物之靈，人的道德，意識生活更進一步反映神的心智。所以十八世紀的德國哲學家康德(Kant，1724-1804)說最叫他心生敬畏的兩件事就是頭頂上的星辰(自然律)和心上道德律。道德律隱含著人心的道自由；自然律也隱含著造物主的創造自由。易經所說的“天行健，君子以自強不息”也表達類似的觀點。（註26）然而罪性和罪的權勢，往往扭曲了人對上帝的認識，所以聖經說人非藉著信(faith)不能來到上帝面前，但信心要求理解，理解要求信心，兩者並不衝突；何況創造的美善(包括人的理性，情感和意志並沒有完全被罪抹滅，否則人與造物就不值得拯救。因此從造物推想造物主，要往上推，而不是往下推。

　　沒有一個人可以老老實實地否定人的主体性和自由，而不陷入自相矛盾。而且不僅無法否定它們的存在，也不能否認它們的價值。從它們來推想上帝的永能與神性，則上帝應有超人性的主体和自由，而不是無人格，無自由。

　　無人格自由的神觀，把神降格，是一種“人手所造”的偶像，與唯物論沒有本質上的區別，有價值的信仰不可能建立在這樣的神觀上。□

註解：

本文有關愛因斯坦的部份主要根據他自己的科學著作和兩本非科學性的選集：

“Ideas and Opinions”(Bonanza Books, 1988)及“The Expanded Quotable Einstein”(Princeton University Press, 2000)。以下，前書代號為IO，後書代號為QE。Max Jammer寫的“Einstein and Religion: Physics and Theology”(Princeton University Press, 1999)是一本探討愛因斯坦宗教思想的專書，可惜筆者無暇參考此書，除了自認不夠用功，唯一的藉口是如此較容易保持自己的觀點，有興趣的讀者，可以自行比較。坊間有一些新書發掘愛因斯坦的私生活，與本文出發點不同。筆者相信愛因斯坦的宗教思想，是從他畢生致力的科學事業發出的心聲，不必因為他私人生活如何而懷疑他思想的真摯。

本文完成以後，筆者驚訝地發現德國神學家Ernst Troeltsch(1865-1923)曾以類似的觀點(自由和位格)分析基督教信仰，讀者可參見他寫的“The Christian Faith”(Fortress Press, 1st English Edition, 1991)

1. IO, pp. 8-11

2. QE, p. 207, 216, 217

3. QE, p. 203不同於印度教式的泛神論。

4. 雖然他不信人格式的上帝，卻有時使用一些擬人化的方式和字眼來指稱上帝，例如：creator, the Old One，他也曾表示他想了解上帝的“思想”，他認為上帝不擲骰子。所以，本文用具有人格性的詞“上帝”來翻譯他的God。

5. IO, p. 40; QE, p. 294

6. QE, p. 218

7. QE, p. 214, 216

8. QE, pp. 294-295

9. QE, p.204,209

10. QE, p.351

11. QE, p.315

12. 提出機率波而為量子力學奠定基礎的德國物理學Max Born經常表示他很高興他的機率波觀點解救了“自由意志”，免於決定論的災難。不過，不確定性只是自由的必要，但不是充分條件。

13. QE, p.221

14.聖經《使徒行傳》17：24-26

15. 聖經《希伯來書》4：13“並且被造的，沒有一樣在祂面前不顯然的，原來萬物在那與我們有關係的主眼前，都是赤露敞開的”。

16. 聖經《詩篇》8：3-5“我觀看你指頭所造的天，並你陳設的月亮星宿，便說人算什麼，你竟顧念他，世人算什麼，你竟眷顧他。你叫他比天使微小一點，並賜他榮耀尊貴為冠冕”

17. 聖經《羅馬書》7：15。

18. 聖經《哥林多後書》3：17。

19. 後現代主義的價值相對論也面臨同樣的困難：既然所有的論點都是社會文化的建構，則後現代主義也不例外，只是西方後現代社會的產物，又何能以之批判其他的價值體係呢？

20. 肉體不能與身體(body)相混。前者指情慾衝動；後者是上帝美善的創造。《羅馬書》6：14“將自己獻給上帝，並將肢體作義的器具獻給上帝”。《哥林多前書》6：19-20“豈不知你們的身子就是聖靈的殿麼？……因為你們是重價買來的，所以要在你們的身子上榮耀上帝。”我們得著神兒女的名份的實質，就是“身體得贖”(《羅馬書》8：23)。

21. 聖經《彼得後書》1：4。

22. 聖經《羅馬書》8：21。

23. 聖經《加拉太書》5：13宗教改革的神學家馬丁路德(Martin Luther, 1483-1546)曾這樣解說基督徒的自由：“A Christian is a perfectly free lord of all, subject to none; A Christian is a perfectly dutiful servant of all, subject to all.”

24. 聖經《羅馬書》12：2。

25.聖經《羅馬書》1：20。

26. 相對於儒家注重人的主體性，莊子則以“自由”的觀點發揮老子所指不可名狀的大道。18. 聖經《哥林多後書》3：17。□

　　作者任教於美國加州大學戴維斯分校數學系。□

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1824年，亨利希·马克思给他的孩子们施了洗礼【当然包括卡尔·亨利希·马克思】；他本人则是在1816年，他的妻子1825年假如路德派教会的【路德派属于基督教的一个分支】和卡尔·亨利希·马克思可能同一个年份从犹太教改宗基督教的还有诗人海涅。


    摘自弗·梅林著《马克思传》


马克思 1818年5月5日-1883年3月14日
1824年，马克思(六岁)受洗礼
1825年，马克思(七岁)可能从犹太教改宗基督教
马克思可能是个小“基督徒”
马克思：马克思主义的创始人，第一国际的组织者和领导者，全世界无产阶级和劳动人民的伟大导师。无产阶级的精神领袖，当代共产主义运动的先驱。伟大的政治家、哲学家、经济学家、革命理论家、社会学家、革命家。主要著作有《资本论》、《共产党宣言》



   马克思是否属于犹太人 —— 犹太之魂：犹太名人
    凡是谈到近代以来犹太民族对世界文明的贡献，人们自然而然会提到卡尔-马克思，把他与文学家海涅、心理学家弗洛伊德、物理学家爱因斯坦等人相提并论。无产阶级的革命导师、科学社会主义的创始人马克思与犹太人到底有什么关系？他本人对犹太人的态度是什么？影响他对犹太人态度的因素又是什么？无论是研究马克思，还是研究犹太人，这些都是值得探讨的问题。

   改宗的拉比世家

卡尔-马克思1818年出生于德国莱茵省的小城特利尔。无论从父系或者母系来看，他都出身于正统派犹太世家。他的祖父马克思-利维是特利尔的一位犹太拉比，马克思的伯父也是特利尔的一位知名拉比。马克思的祖母爱娃-里沃夫也出身于犹太拉比世家，是沃夫家族中产生过不少著名的犹太宗教学者。卡尔-马克思的母亲罕丽达-普列斯波克也同样是出身于一个古老的荷兰犹太拉比家族。
马克思的父亲原名叫希尔舍-马克思，是马克思-利维最小的儿子。他深受欧洲启蒙思想的影响，非常崇拜伏尔泰、卢梭等人。因此，他在青年时就摆脱了传统犹太宗教思想的束缚，没有再从事宗教职业，而是成为特利尔的一名律师。1817年，35岁的希尔舍-马克思正式受洗改宗，成为一名基督教新教徒，并把自己原来的犹太名字“希尔舍”改成了一个基督教名字“亨利希”。
据分析，亨利希-马克思改宗主要有两方面的原因：一方面固然是他受启蒙运动理性主义的影响，从思想上脱离了狭隘的正统犹太教；但另一方面更重要的是，当时反犹主义在普鲁士仍很流行，国王政府1815年规定犹太人不得担任公职，不得从事自由职业，莱茵省议会甚至提出要取消犹太人的公民权和政治权利。为了继续从事他的律师职业同时也为保护全家不受反犹主义的迫害，亨利希-马克思改信了基督教。.


1824年，亨利希-马克思让他的6个孩子都接受了基督教洗礼，此时，卡尔-马克思只有6岁。也就是说，在他还不懂事的时候，他的父亲就使他成为一名基督教徒。马克思的母亲罕丽达-普列斯波克由于她父母的反对，当时没有改宗。直到她的父母去世后，她才于1825年随丈夫和孩子们受洗成为基督教徒。.
马克思在父亲的影响下，从小在一种自由主义的环境中长大。他没有接受过任何传统的犹太宗教教育，因此也根本不信仰犹太教。虽然马克思在幼年时接受过基督教的洗礼，但他长大后并不信仰基督教，也从不到教堂去做礼拜。当他的世界观形成后，他认为自己是一个不信仰任何宗教的无神论者，并把基督教和犹太都都称作是“颠倒了世界观”，是麻醉人民的“鸦片”。

                                   算不算犹太人

那么，马克思到底算不算是犹太人？要回答这个问题，必须回到“谁是犹太人”这个问题上。近代以来，确定犹太人主要根据两种标准：一是种族标准，认为凡双亲（或是双亲之一）为犹太人者，本人就是犹太人；另一种是宗教标准，认为信仰犹太教的人便是犹太人。在多数情况下，往往把这两个标准结合起来共同使用。例如，以色列的《回归法》规定：“凡犹太母亲所生，或已皈依了犹太教，而不属于另一宗教的人，就被认为是犹太人”。


因此，尽管马克思有百分之百的犹太血统，但他却不能被算为犹太人，而只能被认为是犹太裔德国人。马克思虽然为犹太母亲所生（他母亲在他7岁时改宗），但他在幼年时接受过基督教洗礼。尽管他成年后是一个无神论者，但在理论上他仍然是一名基督教徒。而且，摆脱犹太人身份也正是当年马克思的父亲为他受洗的目的。
除上述的判别标准外，更重要的是，马克思本人不认为自己是犹太人。在提到犹太人时，他一般都用“他们”、“他”或“你们犹太人”，将自己置身于犹太人之外。


但是，如果按另外的标准来划分的话，马克思可能被认为是犹太人。希特勒出于种族主义立场，为了保护所谓“优秀的日耳曼血统”，他的种族标准只看血缘关系，而不涉及宗教信仰。1933年纳粹德国在“种族区分法”中规定：任何父母或祖父母为犹太人的人都属于犹太人，甚至父母或祖父母有一人是犹太人的人，只要符合某些条件也被算为犹太人（即所谓的百分之五十犹太人和四分之一犹太人）。1935年希特勒颁布的“纽伦堡法”对此作了更详细的说明。按照希特勒的标准，即使马克思接受过基督教洗礼，他仍然是百分之百的犹太人。这也就是说，假如马克思生活在希特勒时代，他就免不了要遭到纳粹的迫害甚至屠杀。而且，按照纳粹关于犹太人的定义，虽然马克思的夫人不是犹太人，但马克思的子女仍算是犹太人，同样要受到歧视和迫害。

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  犹太人问题

在马克思生活的时代，“犹太人问题”是人们极为关注的一个社会问题。人们进行各种尝试和努力，提出许多办法，试图“解决这个问题。德国哲学家、曾经是马克思的朋友的布鲁诺-鲍威尔认为，犹太人与基督教徒之间最顽强的对立形式是宗教。他提出解决犹太人问题要从宗教入手，让犹太人通过改宗融入基督教社会。也有人认为，犹太人问题是一个民族问题，应该通过民族的逐渐融合、同化来解决。犹太人自己也在思考这一问题。他们中有人提出了”出走“的办法，即脱离基督教社会，建立犹太人自己的国家。德国犹太人、也是马克思朋友的摩西-赫斯1862年写了一本名为《罗马与耶路撒冷》的书，这本书被认为是最早提出犹太复国主义的著作。
虽然马克思不认为自己是犹太人，但由于他的犹太家庭背景，以及当时犹太人问题在知识分子中受到普遍关注，他对犹太人问题自然也很关心。他的不少谈话、著作和书信都涉及到这一问题。其中最重要、最全面、也最能反映马克思对犹太人和犹太教态度的有两篇论著：一篇是他1844年发表于《德法年鉴》的《论犹太人问题》，另一篇是他与恩格斯合著、于1845年以单行本出版的《神圣家族》。


早在1842年8月，马克思就对《莱茵报》发行人奥本海姆表示，他要为该报就犹太人问题写一篇文章，以驳斥鼓吹反犹主义的海尔梅斯。他在给奥本海姆的信中写道：“请您把海尔梅斯所有反对犹太人的文章都寄来。然后，我尽可能快地给您寄一篇文章，这篇文章，即使不能彻底解决这个问题，也要把它纳入另一条轨道。”由于忙于其他工作，马克思一年多后才完成了《论犹太人问题》一文的写作。


针对鲍威尔把犹太人问题当作一个纯粹的神学问题的看法，马克思提出，犹太人问题不是一个简单的宗教问题，而是一个复杂的社会政治问题。他写道：“现在我们来观察一下现实的世俗犹太人，但不是像鲍威尔那样，观察安息日的犹太人而是观察平素的犹太人。”
现实生活中的世俗犹太人是些什么样的人呢？马克思认为，犹太教是“人类自我异化”的一种表现形式，而犹太人则是这种形式的牺牲品，是犹太教使犹太人变成了一种经济动物。他说：“犹太人的世俗偶像是什么呢？做生意。他们的世俗上帝是什么呢？金钱。”
马克思认为，犹太人问题的症结所在，就是犹太人在发财致富思想（犹太教）的驱使下对金钱的追求，是他们拥有的金钱势力与他们实际上享有的政治权利之间的不平衡。他写道：“犹太人实际上的政治权利和他的政治权利之间的矛盾也就是政治与金钱势力之间的矛盾。虽然在观念上，政治权力凌驾于金钱权力之上，其实前者却是后者的奴隶。
   那么，犹太人怎样才能解放呢？在马克思看来，犹太人的解放与整个人类解放是联系在一起的，它只是人类解放的一部分。犹太人的解放，归根到底，就是人类从犹太中获得解放，也就是从做生意，从金钱势力，从资本主义制度下获得解放。因此，他在《犹太人问题》的最后声称：“犹太人的社会解放就是社会从犹太中获得解放。”
   
他还说：“既然这样，那末从做生意和金钱中获得解放――因而也是从实际的、现实的犹太中获得解放――也就是现代的自我解放。……犹太人的解放，就其终极意义来说，就是人类从犹太中获得解放。”
我们可以看到，在这两篇文章中，马克思对犹太人、犹太宗教基本上是持一种否定和批判的态度。但是，马克思对犹太人和犹太教的批判与当时游行的反犹主义是完全不同的。他不是把犹太人看作一个宗教信仰集团或一个民族，而是把他们看作一个特殊的社会阶层，看作一个单独的经济集团。因此，他也就没有简单地把犹太人问题归结为一个宗教问题或是民族问题，而认为它是一个复杂的社会政治问题。这正是马克思对犹太人问题提出的新观点，也正如他自己所说的，要把犹太人问题“纳入另一条轨道”。

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   分析和批判

有些人看到马克思本人出身于犹太家庭，却对犹太人和犹太教持这样一种无情的批判态度，感到难以理解。还有的人根据马克思对犹太人的激烈批判，认为马克思也是一名“反犹主义者”。甚至有一些马克思主义的敌人把马克思关于“犹太人的社会解放就是从犹太中获得解放”的诊断，别有用心地歪曲为马克思提倡消灭犹太人。.

作为共产主义运动创始人的马克思，既不是一个民族主义者，更不是一个宗教徒，而是一位国际主义者。他对犹太人和犹太教的批判，并不意味着他歧视或憎恨犹太人，因为他的胸襟和理想使他超越了狭隘的民族或宗教界限。他是站在探索整个人类解放道路的高度，对当时一种特殊的社会经济现象进行科学的分析和批判。.
马克思对犹太人与社会关系的异化形式的根源的深刻分析，使他超出了鲍威尔和赫斯等人。鲍威尔提出的从宗教入手解决犹太人问题的论点，使他走向庸俗和反动的反犹主义。马克思则消除了犹太人问题的民族或宗教性质，从普遍的社会经济观点来研究这个问题。他不是把犹太人同基督教徒对立起来，而是把犹太教和基督教都看成是以私有制财产和货币经济为基础的社会制度的一般思想表现，认为犹太人和基督徒的解放将取决于这种社会制度的废除。
我们可以看出，马克思这里所说的“犹太”，指的并不是狭义的、神学范围内的宗教。就这个词本身来看，在德文中是“Judentum”，在英文中是“Judaism”，是指包括犹太宗教在内的整个犹太文化。由于犹太教是一种民族宗教，所以这个词除了宗教信仰之外，还包括犹太人的观念、行为、传统和生活方式等。很难将这个词贴切地译为中文，我国有人把它译为“犹太”。而马克思在这里所说的“犹太”，主要指的是犹太人长期以来在特殊的社会环境中形成的观念、习惯和行为。
这个词在德语中本身就意味着做生意，赚钱，因为德文“Jude”一词除了“犹太人”、“犹太教徒”这个基本含义之外，还有“高利贷者”、“商人”的意思。
就西欧社会中的犹太人而言，由于长期生活在那种畸形的环境中，金钱就是他们的一切，是他们维持生存、维持种族延续的唯一手段。赚钱变成了他们最主要的生活目标和社会功能。犹太人因为长期从事与金钱打交道的职业，他们中许多人也就形成唯利是图、锱铢必较、精于算计的习性。虽然这些习性为基督教的道德所不容，但却是资本主义社会的典型特征。犹太人对金钱的态度，是人的一种异化现象。金钱变得像神一样，成为统治人的力量。要消灭现实生活中的这种异化现象，只能通过社会解放的途径。.
当然，马克思并不赞赏犹太人的那些商业习性，他在文章中对它们进行了尖锐的揭露和批判。但他并没有陷入那种浅薄的小市民反犹观点，去重复“犹太人无耻、吝啬、贪财”的老生常谈。马克思的批判并不等于他仇恨和歧视犹太人，而是对犹太人社会功能的分析，他的最终目的是使犹太人得到真正的解放。就像鲁迅对中国国民劣根性的无情剖析和批判一样，目的是希望中国人能摆脱这些使他们愚昧落后的东西。.
从一些资料来看，马克思对犹太人在德国社会中受到的压迫和歧视是比较同情的。马克思自1842年担任主编的《莱茵报》，是当时德国对解放犹太人呼声最高的报纸之一。也正是因为《莱茵报》对犹太人争取平等权利的斗争给予积极的支持，1843年3月，科隆犹太人的代表找到马克思，请他为犹太人向当地的地方议会写一份请愿书，马克思对此慨然允诺。1854年4月，他还在《纽约每日论坛报》发表了一篇文章，以很同情的语气谈到了耶路撒冷犹太人的悲惨况状，呼吁人们关心他们的命运。马克思与一些犹太朋友也保持着长期的友谊，如海因里希-格雷茨、摩西-赫斯等人。

                                       犹太烙印

犹太民族是一个关于思考、关于学习的民族。犹太民族之所以数千年不被同化，犹太文化数千年得以承传，这与犹太人独特的传统，包括对经典的学习、钻研、家庭教育的方式，以及由此形成的犹太人的思维方式等有密切的关系。马克思作为一个出身于正统犹太宗教世家、身上流着百分之百犹太血液的人，犹太文化对他也不无影响。
马克思数十年如一日埋头学习、思考、研究、写作，这种对知识执著追求的精神与许多著名的犹太学者的风格很相近。马克思关于用人类已有的知识来武装自己，从前人的思想中汲取营养，他的很多著作都是通过对前人知识的分析、推论、演绎完成的，这种研究方法与犹太学者也很相似。在长期的重压，犹太人形成了一种坚韧和不屈不挠地为革命理想而奋斗。生活中的马克思是一个好儿子、好丈夫、好父亲。这与犹太人重视家庭生活的传统也不无关系。
《论犹太人问题》和《神圣家族》这两篇文章都是马克思早期的著作。从它们雄辩的措辞和激烈的语气中，我们可以感觉到青年马克思蓬勃的朝气和敏锐的才华，但同时也能感觉到它们还不是那么严谨缜密，所提出的看法也不是无懈可击。从马克思的思想发展历程来看，此时他的主要研究领域还没有从哲学转入政治经济学，也还没有形成他关于阶级和阶级斗争的学说，因此，应该说他关于犹太人问题的论述还带有浓厚的哲学思辨色彩，他对这一问题的分析也有一定的局限性。
尽管马克思彻底摆脱了犹太身份对他的羁绊，并以置身其外的立场，从人类解放的高度对犹太人和犹太教进行了深刻的批判，但是，这个世界却没有忘记他的犹太血统。许多人称马克思为无产阶级的“先知”、“预言家”，他的《资本论》被称为科学社会主义的“圣经”。许多犹太人为他们中曾产生了马克思这样一个伟大的人物而引为光荣和自豪，《犹太百科全书》把马克思称为“最伟大的犹太思想家之一”。美国一家犹太出版公司编了一本名为《他们都是犹太人》的书，罗列了历史上一百位犹太名人，卡尔-马克思包括在内。而另一方面，那些憎恨犹太人和反对共产主义的人也没有忘记马克思出身于犹太人家庭。他们称，马克思共产主义学说植根于犹太教的启示说和救世说。有人咒骂马克思是“红色拉比”，是“犹太先知”的后裔，并说他用“诡计多端的犹太教法典”来扰乱这个世界。这个现象也是值得研究的。    （转贴）   

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汉娜阿伦特与马克思
马克思终生带着莱茵河地区的口音，他出生在那里的特里尔城。这个口音也许过于明显也过于普通，所以不会像他的思想那样被利用。但是对于马克思的起点，这口音就不只是像他的胡子那样的自然特征。这个地区在19世纪德国有一种特殊的文化气氛，因为拿破仑战争时期，这个地区被划归了法国，并且按照法国大革命的基本原则治理。在那一段时间，它拥有的言论自由和立宪自由的气氛是德国别的城市没有的。即使在莱茵河地区归并德国后，它依然保留了自由思想的活跃。


到了读大学时，马克思被送到了波恩，这里与特里尔的区别之一是，几乎很少有政治话题，主流气氛是彻底的德国浪漫主义。传记作者麦克莱伦认为，显然是追求燕妮的成功，强化了马克思对此地浪漫主义气氛的感受。他在这期间的主要活动之一就是喝酒，他因为喝酒滋事被关过禁闭，关禁闭后还有朋友们到禁闭室去和他一起接着喝。他还因为决斗受过伤，因为私带武器被调查。
这一切表面的浪漫形式几乎结束在他去柏林大学之后。这所大学与波恩大学有着完全不同的气氛，费尔巴哈曾经是这里的学生，他说和这所大学比起来，其他大学都是酒馆。马克思在这里写了大量的诗、幽默小说，他写作的榜样是德国浪漫主义作家海涅、歌德、席勒，当然，除了这些伟大作家的民族主义主题和保守倾向的主题。这是他在特里尔早期教育的底色，也是他犹太人身份的警惕。

在特里尔，按拿破仑的法律给了这个地区的犹太人某种平等权利，但德国社会当时还是个以基督教为本的地方，犹太教是被排除在社会整体之外的。马克思父母双方的家族里有很多拉比（受尊敬的宗教知识分子），他的父亲出于极为世俗的理由，为了避免陷入职业困境，被迫皈依了基督教，尽管他也确实对法国18世纪的思想熟稔于心。而马克思的母亲虽然同意了给孩子们受洗，她本人却一直推迟这件事，一直到死的那年才接受了基督教洗礼。很多犹太人在那时候改信了基督教，包括马克思自己的一些朋友。但一直到生命终结，他们都保持着犹太人的自我意识。马克思在6岁时受基督教洗礼，可他和很多犹太人一样，既不去犹太会堂，也不去基督教堂。然而他知道这不说明什么，因为“一切已死的先辈们的传统，像梦魇一样纠缠着活人的头脑”。
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844年他发表了一篇论战文章《论犹太人问题》，在论战中马克思用了极尖刻的话语来评价了犹太人、犹太教。起因是青年黑格尔派的鲍威尔撰文论犹太人的解放，马克思说他根本没理解政治解放与人类解放的区别。法国大革命的结果就是对政治解放的最好诠释，政治解放虽然进步，但还不是人类最后的解放。通过比较犹太人在德国、法国、美国的不同状态，他把犹太人的解放化为一个人类解放的问题，就如同他后来把无产阶级的解放作为一个人类解放的问题。
本来他就既没有情感基础是民族主义者，也没有精神支柱做犹太教徒或基督徒。是从柏林大学开始的哲学研习将他引向更激进的方向。


普鲁士的柏林虽然像波恩一样也没有公开的政治讨论，但在柏林大学里，相关问题的较量是公开的。当时一个关于法的争论被马克思记录下来，有一方盛赞法国大革命的主张；另一方的历史学派，看重法律与历史传统及风俗的联系，反对在一种理论系统中立法。这个较量把马克思推向了法的哲学研究。
他的父亲曾有这样的发问：“在你心里主宰一切的那个魔鬼……是天上的还是浮士德式的？”浮士德是德国中古时期的传说人物，在近代被赋予了新的精神内容。基督教精神中，彼岸和现世分裂为两个世界，近代人文精神正是在这个裂缝处出现的。到歌德时，他赋予了《浮士德》一种豪迈、危险、戏剧化的精神形象，这个新的浮士德要在现世的人类世界里，展开一个既带着神性又是俗世的人的创造历程。知子莫如父，马克思的父亲看到了什么？


在马克思所从事的法哲学研习中，德国古典哲学是他最具意义的出发点。但他感觉那就像几何学一样，从公理到结论，一旦面对生动的思想现实时，情况就不同了，这让他“看到了全部体系的虚假，体系的纲目近似康德的纲目，而执行起来却完全不是那样”。他碰到的这个特别问题似乎也标记着浮士德的痕迹：如何应对现实之事和应该之事之间的对立。
作为一个康德、费希特的追随者，曾把浪漫主义作为最高的存在形式，这个问题出现之后，他“不得不把自己所憎恶的观点变成自己的偶像了”——他开始读黑格尔哲学，但他对黑格尔也不满意，它倒是统一了现实是和应该是，却在“哲学把握了世界之后就起来反对现象世界”。黑格尔哲学对于马克思，正是因为它的完整性，而具有了非现实性。
于是，他做了这样一个决断：“帷幕降下来，我最神圣的东西已经毁了，必须把新的神安置进去。我从理想主义……转而向现实本身寻求思想。如果说神先前是超脱尘世的，那么现在它们已经成为尘世的中心。”


同样是德国犹太思想家的阿伦特把马克思放在欧洲思想史传统中考察时，发现连接马克思与亚里士多德的线远比连接斯大林的线紧密。她把马克思和克尔凯郭尔、尼采看作是同样的19世纪反抗传统的思想家，19世纪的欧洲处于一系列重大事件的后果中，他们的反抗都源于在那个时代产生的新经验。欧洲思想传统中，观察优于对话、沉思优于行动。向这个传统发起最根本挑战的，其实是近代的科学精神。产业革命的成功之后，传统观念的框架就没安生过，经验主义有取而代之成为近代信仰的势头。尼采从这个时代感受到了一种现实中的虚无主义，而不是思想家观念里的虚无主义，他强调近代人无力对应的生命感的尊严，企图克服现实中的虚无。在尼采的概念中相对于永恒真理的正是那珍贵的会死亡的生命；克尔凯郭尔针对的是近代科学、理性与信仰的不一致，传统宗教与传统哲学一样都是启示性的，而近代对理性的强调压抑了信仰的尊严。他想拯救这个尊严，马克思要拯救的是与精神相对立的人类活动的尊严。法国革命和产业革命中都把传统哲学、政治思想中最没有位置的劳动、劳动者推到了重要位置，马克思注意到的是古典思想方式与这种近代社会条件的对立。


在准备博士论文时，马克思开始研究伊壁鸠鲁哲学。在马克思上学时，黑格尔哲学在德国大学依然有很高的地位，但它已经分裂为两派。青年黑格尔派更关注亚里士多德之后的哲学，认定那时的哲学思想包含着现代思想的根本要素，尤其是18世纪启蒙运动理性主义的特征。马克思把它们当作另一种的哲学体系，不是依据柏拉图和亚里士多德的传统，而是返回头追溯到了前柏拉图时代的希腊自然哲学和苏格拉底。

阿伦特在马克思的哲学中关注到了苏格拉底之死在思想史上的意义。苏格拉底追求真理，但他用对话辩证法讲解真理时，没能在法庭上拯救自己，最终以自己的死亡宣告了他的真理的失败。柏拉图必定是从苏格拉底之死中看到了哲学与政治的冲突，政治领域是一个意见主宰的领域，他在《国家篇》里用洞穴比喻来叙述人类事务，共同体中涉及的所有事务都是黑暗、混乱、欺骗，想要追求真实，只有走出洞穴，逃离人类事务，走向清澄的理念光芒中，也就是真理之光。如果他要返回头，会与洞中之人产生了陌生感，如果要告诉人们他们看到的只是假象，没人会理会他。要讨论真理只能在朋友间以对话的辩证法进行，苏格拉底试图用朋友间对话的方式向代表公众的法庭说话，他就被处死了。如果他要改变说话方式以适用于公众，他的真理也就成了意见之一种而变得一钱不值。这正是欧洲思想传统中哲学与政治关系的比喻。


柏拉图把脸转过去走向沉思生活，背离了人类事务的共同世界。这一转身既是希腊哲学的终点，也是欧洲哲学的起点，从此开始了欧洲的政治思想传统。“这样的开始，是由柏拉图在政治与哲学之间划开的一条很深的鸿沟。”阿伦特说，“在将所有的知性范畴历史化、将人生与真理分裂开来的思想中，可以看到所有人生与精神对立的、各种各样的近代思维形态的源头。”它遮蔽了本真的古希腊政治经验。所以“正是在这样的传统中，马克思的意义才能呈现出来”。马克思挑战了传统的政治与哲学关系，通过哲学走向历史和经济，本身就是个哲学的决断。他想像苏格拉底那样不只是解释世界，还要改造世界，让真理在人类事务中实现。
阿伦特列举这三位反抗者重新发问的几乎是同样一种问题：人类根本的特征究竟是什么？


在马克思的哲学概念中，劳动作为一个核心概念被阿伦特视为他反抗一切传统的挑战。在古希腊，“城邦之外，非神即兽”，亚里士多德以此点明参与公共政治生活作为人的条件。而劳动总是与人的物质生活所需相连，劳动的人与动物生活方式是一致的，这就表明人在经受着自然生命的奴役，所以劳动不能算是人类的生活。亚里士多德对劳动如此蔑视，并不是否认奴隶具有的人的能力，而是认为只要是为生活必需品而工作的人就不配用“人”这一字眼。作为自由公民，就必须摆脱劳动的束缚，但由于人又必须获得生活必需品，所以只有通过控制他人才能获得自由。公民是以公共性的行动来体现自己的。阿伦特分析说，因为这种行动是唯一不需要借助任何自然中介所进行的人的活动。
而马克思用“劳动创造人”的论证，把劳动放到了人的本质的第一位置。为马克思这一颠覆做出思想铺垫的是来自英格兰和苏格兰的近代思想家。洛克在讲到一块荒地如何成为私产时，就是把谁在上面投入了劳动来当作划定财产的根据。亚当·斯密把价值看成人类劳动力的消耗，劳动也就是价值的来源。哲学上的铺垫是由黑格尔完成的，黑格尔在讨论自我意识时，建立了劳动与人的自我意识形成之间的关系。
马克思的暴力革命论与劳动主题直接相关，因为虽然有了斯密的劳动创造价值说，但这种创造是在劳动者非自主的、被奴役的状态中完成的，劳动是被支配的，劳动者也是被支配的。像他对待犹太人的问题一样，马克思的落脚点依然不只是劳动者的政治解放，而是人的解放。


柏拉图曾设想，在一个哲学家为王的《理想国》里才能真正完成哲学的实现。可凭什么哲学家一边在人类世界之外享受自由，一边又来支配这个世界？马克思也以哲学的方式重新将政治置于哲学的高度，但又不是柏拉图设想的道路。马克思通过对劳动的定位，为无产阶级劳动者赋予了实现哲学的使命，代替柏拉图的《理想国》，为哲学的实现设想了一条荆棘丛生、危机四伏的道路。
但阿伦特认为，马克思在以往的大思想家中独一无二，是他使我们去关注今天还没有能摆脱的那种困境。