信仰与改宗——犹太裔诺奖作家的文学主题

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文/傅正明

信仰与改宗——犹太裔诺奖作家的文学主题 文/傅正明 2011年02月19日，星期六 本文论述以凯尔泰斯（2002年诺贝尔文学奖得主）和威塞尔（1986年诺贝尔和平奖得主）为代表的十三位犹太裔诺奖作家的文学主题中的几个重要方面：犹太人及其古老的信仰在历史沧桑和现代社会中面临的毁灭危机和复苏希望；他们改宗基督教的两难之境和改宗革命的悲剧意义；以及他们最后的道德坚守和普世文明观念的萌生。 前言 犹太人在人类历史上产生的伟大人物是举世震惊的。引领犹太人出埃及的摩西、基督教开宗立派的耶稣，以及马勒、斯宾诺莎、马克思、海涅、弗洛伊德、爱因斯坦，卡夫卡，这些以各种不同的方式影响人类文化和历史的杰出人物，都是犹太人。犹太人在所有诺奖得主中均占了很大比例。“诺贝尔家族”中的一大群犹太人，属于高尚、进步人类的佼佼者。 2002年，匈牙利作家、纳粹大屠杀幸存者凯尔泰斯荣获诺奖，使得世人对犹太裔作家的文学主题更为关注。1986年获得诺贝尔和平奖的威塞尔，是奥斯维辛的另一位幸存者、美籍犹太作家，他高兴地说，凯尔泰斯是一位无愧于诺奖的伟大作家。从上个世纪到本世纪2002年为止，获得诺贝尔文学奖、散居世界各地的犹太裔 ( 包括父亲或母亲一方有犹太血统的 ) 作家，已经高达十二位，其他十一位，按获奖先后秩序，分别为：德国小说家保尔·海塞(1910年)，德国哲学家亨利·柏格森 (1927年)，爱尔兰作家贝克特(1969年)，以色列作家阿格隆和德国流亡瑞典的女作家萨克斯(1978年平分奖金)，美国作家索尔·贝娄(1976)和辛格尔(1978年)，英国作家卡内蒂(1981年)，俄罗斯诗人帕斯捷尔纳克和流亡美国的布罗茨基、南非女作家戈迪默(1991年)。 某些 西方学者认为，犹太人既非种族(race)也非民族(nationality)。作为一个群体，无论在长期的历史上还是在今天，辨识犹太人的逻辑前提或特殊标志，都要回溯到他们出埃及之后亡国的历史苦难，他们的最终归宿是上帝的“应许地”，上帝的“选民”这些犹太教的坚定信仰。而辛格尔对犹太人的界定是，“这是一群睡不着睡也不让别人睡觉的人”。1 这句话的一个注脚是，威塞尔在六十年代遇见贝克特时写下一篇短文，作者提到，贝克特曾经读了一本记述大屠杀的书，读后彻夜无眠，只是哭泣。2 的确，富于历史意识的犹太人，有太多的苦难要承受，太多的责任要承担，太多的问题要思考，太多的话要与上帝默谈，同时，某些犹太人也有太多的心计要谋划，结果是太多的不眠之夜！而他们的文学，往往具有让人废寝忘食的艺术魅力。 十九世纪以来日益严重的排犹，使得犹太人的不眠之夜成为日益漫长的黑夜，迫使他们不得不改宗基督教或改宗革命，以谋求新的生存空间。二十世纪上半世纪，奥斯维辛集中营成了人间地狱。犹太人遭受空前浩劫的这一历史时期，同时是原本日益衰微的犹太教信仰面临覆灭和力求守护、复苏的黎明。以耶路撒冷的圣山锡安山命名的犹太复国运动(Zionism)，在某种意义上，进一步成了守护信仰的政治举措。现代希伯莱文学的复兴，可以说是与犹太复国运动同步进行的。在这一运动中，犹太人内部，各种思想的抵牾和争议颇多，例如，传统犹太教改革的出路何在？大屠杀为何发生？奥斯维辛有何历史教训或历史意义？究竟要复兴一个怎样的以色列？犹太人的所有这些历史苦难和思想探索，都为现代希伯莱文学提供了题材，都要求犹太作家做出艺术的回答。因此，现代希伯莱文学的一个重要的文学主题，就是信仰和改宗的问题。这也是一大批犹太裔诺奖作家的一个文学主题。 一、虔诚的信仰 犹太人的两大遗产，一是希伯莱文的《旧约全书》，据说是上帝第一次与人类签订的契约；二是以色列这片“圣土”。《旧约》 开篇的 《托拉》(律法书)或称《摩西五经》，对于犹太人具有最为重要的意义。在那里，可以发现伟大的人物、英雄的境界、心灵的激情、率直的性格……。 威塞尔生于一个坚守犹太传统的家庭中，深信自己是上帝的 “选民 ”中的一员。在 《做个犹太人》一文中，他曾这样表达他的坚定信仰：“倘若上帝的真理存在于世上的凡人的心中，那正是我们的行动。上帝正是选择通过我们来宣告他的意志，勾画他的设计，他也正选择了通过我们来尊崇他的名字。”3 在相信上帝的基础上，威塞尔把他的信仰提升到对人类和对未来的相信，尽管人类似乎是那样不可相信，尽管过去曾经那样黑暗。因此，威塞尔曾四处奔波，探讨应当采取什么措施才能防止大屠杀重演。这位伟大的和平主义者，最后的精神归宿是沉浸到犹太教的虔诚研究中。 犹太人对以色列圣土的无限眷恋，在阿格隆最重要的小说《大海深处》中有浓墨重彩的描绘。阿格隆于 1888年生于奥地利，最初采用意地语(Yiddish)写作。这种由中世纪的德语与希伯莱语相混合而构成的语言，主要流行于东欧国家的犹太人中间，可以说是一种处在流亡状态中的语言，即没有语言的母邦，也没有被任何一个政府采用。它曾经是犹太人的殉道者的语言，圣徒的语言。后来，阿格隆更经常地阅读希伯莱文犹太经典，转而以希伯莱文写作。阿格隆一生颠沛流离，备尝艰辛，因此，以色列是他魂牵梦绕的精神故园，往年终于定居耶路撒冷。在阿格隆的笔下，那些朝圣者，宁可在路上被碾成泥灰，也不愿失去对圣土的信念，对弥赛亚的渴望，他们经历千辛万苦，一踏上圣土，就匍匐在地，亲吻土地，失声痛哭。在犹太人那里，你可以深切地领会到什么是真正的信仰，什么是信仰的力量。 在人类痛苦达到顶峰的绝望中，信仰的呼唤及其力量，同样渗透在贝克特和贝娄的作品中。贝克特的《等待戈多》和《啊，美好的时光》，被瑞典学院视为注释圣经的荒诞剧。把从未出场的戈多视为上帝的拟人化的意象，是西方批评家普遍接受的一个观点。贝娄的小说《赫索格》(1964)中，一个崇尚理性的犹太教授认为，他历尽劫难的命运，不只是他个人的灾难，而是时代灾难。用他的话来说，犹太人的生存状态，就是“哭泣时胜利，胜利时哭泣。显然，我们决不能轻言成败。 而要化痛苦为幸福”。犹太人的信仰，就是这样一种化苦为乐的信仰。他们长于从别人只能看到痛苦的耻辱的地方发现幸福的时光。它是一个永恒的问题，一种终极关怀，它比当下关怀、比新闻时事更重要，甚至比生命更重要。在威塞尔的《今日的传奇》4 中，作者向我们展示了一幅真实的图画：在集中营里，一个纳粹军官向囚徒宣称：只要否定你的信仰，就可以饱吃一个星期：只要诅咒你的上帝，就可以干轻松的活，只要弃绝上帝，就可以得到保护！但犹太人不为所动。当一个囚徒被枪杀时，他仍然在轻轻呼唤：上帝就是上帝，只有上帝才是上帝。纳粹军官竟然妄称他比犹太人的上帝更强大，因为他们每一个人的生命都捏在他的手心。但是，我们看到另一个犹太人中弹，他重复的仍然是那句掷地有声的话，直到一颗子弹打进他的嘴里。作者以他的文学见证向我们昭示：坚定的虔诚的信仰是不可能用暴力摧毁的。 二、伪劣的信仰 但是，犹太人清楚地意识到，他们的苦难太深重了，他们给世界孕育了精英，同时也产生了人间败类，即耶稣时代的法利赛人。伪善的政治领袖，在犹太历史上不断子孙繁衍。善于经商的犹太人，不乏把民族苦难当作赚钱大生意的精明人，他们不但利用、独占、包办苦难，而且利用信仰，利用他人的虔诚。 阿格隆以希伯莱语写作的小说《新娘的华盖》(1919),被批评家视为犹太人的《唐·吉诃德》。作者笔下的拉比，即犹太教教士，往往充满了宗教的虔诚、在上帝面前的谦卑和人生的智慧。但是，小说中也有伪善的布道士，如小说中的一个拉比对一个“只有一只眼睛的”布道士的揭露：“至于你，你只看见你自己，你的价值，你的智慧和你对《托拉》的了解，你的眼睛只看着自己，从不看别人。不仅如此，你还自愿承担了责难、规劝他人的这一庄严任务，如果他们没有用金币来酬报你的话，你立即就会怒火万丈，并且用各种恶欲来咒骂以色列人。”5       法利赛人的“利用”的技艺，“过河拆桥”的本领，可以发挥到炉火纯青的地步。卡内蒂在 《 迷惘 》 ( 1935 )中就绝妙地表现了一个女管家如何利用她的主人－－一个汉学家的酷爱书籍的癖好，在嫁给他后占有了他的一切，然后把他赶出了书斋。 卡内蒂作为一个犹太知识分子流浪者，从希特勒和墨索里尼的上台并被广泛拥戴的历史现象中，敏锐地观察到现代社会的政治领袖与群众的关系问题。他的《群众与权力》(1960)就是这方面的研究力作。卡内蒂不是孤立地研究二战的历史，而是从宏阔的历史入手，研究法利赛人伪信仰，并且把这种研究提升到现代政治运作的高度。 根据《犹太法典》(Talmud )等史料，卡内蒂在该书中重述了一个精彩的故事。 公元 66年，罗马军团进犯犹太人，加利利总督约瑟夫斯(Josephus)在守地陷落后，脱逃到一个洞穴里，发现早已有四十个犹太人藏身于此。维斯巴先统帅的罗马军团四处搜捕，包围了洞穴。约瑟夫斯对他的同胞诡称自己既不当叛徒，也不违背教规自杀。最后，他建议以抓阄的形式决定命运，每个抓到死阄的人被第二个杀死，依次类推，每一个都会死去，除了最后一个以外，大家都用不着自杀。由约瑟夫斯主持的抓阄是一种欺骗。最后只剩下约瑟夫斯和另一个人，经他劝说，两人投降罗马人以求保命。 值得注意的是，约塞夫斯原本是一个犹太贵族牧师，但他是犹太历史上第一个颂扬战争的人，他的信仰只是一种伪信仰，一种随时可以利用的工具。从现代政治运作的角度来看，卡内蒂深刻指出：“这是彻头彻尾的欺骗。这是一切领袖的欺骗。他们佯装身先士卒，但实际上，他们打发人民去死，以求自己苟全性命。他们的花样万变不离其宗。 这个领袖想逃脱劫难，因为每一次幸存之后他都变得更强大。如果有敌人，那就愈多愈好，他要让他们活命。如果没有敌人，他就得在人民中间制造敌人。任何场合他均可利用这两手，或先后利用或同时利用。敌人他可以公开利用；这就是为什么他要有敌人；他自己的人民，则必须秘密地利用。”6 约瑟夫斯的政治谋略是，先解决主要矛盾，次要矛盾可以迎刃而解。他采取分化瓦解，各个击破的策略，拉一派，打一派，运动群众，乱中谋利。他口头上说的总是最无私最漂亮的话语，想的却是最自私最肮脏的勾当。当他与自己的人民斗法时，他始终以上帝的神圣名义作为护身符；面对敌人，他像心理学家一样，“知彼知此，百战不殆”。他知道每个不同的历史时期有不同的革命对象和革命任务。当他落到敌军手中，当维斯巴先想把他立即解押到罗马时，他料想凶吉难卜，但他模透了眼前的敌人觊觎最高权权力的欲望，他知道上帝的名义已不起作用了，他必须借重更有威力的武器。他以预言家的语调说：“维斯巴先，你，你自己，应当是凯撒和皇帝，……不仅高于我，而且高于陆地和海洋，高于整个人类……。”7 就这样，他以战无不胜的法宝---任何领袖都喜欢戴的高帽子——幸免于难，最后定居于罗马安享晚年。 卡内蒂以小见大，以约塞夫斯这一个伪信仰的例子，几乎浓缩了二十世纪的政治斗争的历史，理清了群众与权力的关系中的某些最重要的方面。同时，我们不难想象，犹太人中的这种法利赛人的活动，也许正是西方历史上不少人文主义者对犹太人的苦难无动于衷的原因之一。

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三、动摇的信仰

许多犹太作家都认为，文学应当对人生有哲学的、宗教的、美学的和社会的透视。他们敏锐地观察到，宗教的力量，尤其是对于圣经《启示录》的信仰，在当代社会日益减弱，愈来愈多的孩子在没有宗教信仰的环境中长大，尤其是缺乏对赏罚的信仰，缺乏对灵魂不朽的信仰，甚至缺乏伦理价值的信仰。因此，一方面，他们为此感到焦虑，但另一方面，他们又主张不断研究新事物。

美国犹太文化，已经成了犹太文明的一大支流。从波兰移居美国的辛格尔，在他的长篇小说《庄园》(1967)中，写到一个精神病医生对犹太经典提出质疑：上帝究竟是否向摩西显灵呢？这种质问代表着追求新思想的犹太青年的怀疑。辛格尔拓宽了社会视野。在短篇小说《市场街的斯宾诺莎》(1961)中，那个哲学博士，那个老光棍费舍尔森，就是在与一个老处女的结合中，改变了生活的贫乏，尝到了人生的乐趣，从而否定了中世纪的禁欲主义的残余倾向。这就意味着，像不少犹太作家一样，辛格尔追求一种开放的动态的信仰。

凯尔泰斯不是严格的宗教意义上的犹太人。在他的自传性小说《没有命运的人》(1975)中，写到集中营的一个拉比即犹太教老师，“他恳求我们大家，‘不要与上帝发生口角！’我们之所以应当避免这一点，不仅因为这是有罪的，而且因为那条路将牵引我们‘否定生活的崇高目的’，…… 我们过去迷路了。但信仰在最后的悲悯中…… ”。但是，少年主人公科维斯认为，这位拉比的逻辑，似乎是非常清晰的，但他从来没有让囚徒们了解究竟应当怎样做，他不能给予任何好的建议。8

对于凯尔泰斯来说，上帝只是一个隐喻而已。他和威塞尔都曾用类似的悖论来表达他们的思想。凯尔泰斯说：“上帝既是奥斯维辛的主谋又是引领我出奥斯维辛的向导 ”9 在小说《森林之门》(1966)中，威塞尔的问题的提法是：在六百万犹太人被如此残酷杀害之后，叫人怎能信仰上帝，又怎能让人不信仰上帝？10

这里遇到的二难选择是：假如相信上帝的话，那么，为什么上帝对人类的苦难如此无动于衷，让惨绝人寰的悲剧发生？因此，一部分犹太人只得像尼采那样相信 “上帝死了”，要不，就是上帝疯了！可是，不相信上帝的话，我们到哪里去寻找终结人类悲剧的力量？为什么人类抵抗邪恶的力量，如此软弱无力，如此无可奈何？此外，上帝莫非有什么更大的方案，也是人类无法知道的。

这个二难选择的上一层意义，在威塞尔的自传性中篇小说《夜》(1960)中得到最为生动的表现：集中营的少年主人公和那些囚徒们被迫眼睁睁看着一个犹太少年被德国人吊死。当那个孩子被送上绞刑架时，他听到在他背后有人高呼：“上帝在哪里 ？他在哪里？” 作者写道，“我听到我内心的一个声音在回答他：‘他在哪里 ？他在这里－－他正在这个绞刑架上被吊死……’” 11  一个尚未成熟的少年主人公的信仰就是这样被摧毁了。

“上帝疯了”的诅咒，是十九世纪以来的西方现代社会的集体疯狂或普遍疯狂带来的信仰危机。但是，我们必须认识到，有两种截然不同的疯狂。如威塞尔所言：“我们所有的是与众不同的一种疯狂：当敌人疯狂时，他毁灭；当杀人者疯狂时，他杀人；当我们疯狂时，我们歌唱。”12 因此，写作也就成了一种疯狂的表现形式。在威塞尔的作品中，疯子摩色这个形象经常出现。在《夜》中，当摩色作为大屠杀的幸存者向他人讲述那些不愿逃跑的犹太囚徒的故事时，他被视为一个疯子。按照这种逻辑，凯尔泰斯的小说《惨败》(1988)中的那个生活在极权社会中的作家为了承担文学见证的道义责任而拒绝逃亡时，也会被人视为疯子。精明的怯懦的逃亡者，往往被人视为神志正常的人。但是，凯尔泰斯把一个疯狂社会中的另一种疯狂视为高贵的品格。在他的短篇小说《拒绝签名》中，自传性主人公在西班牙画家达利的《日记》中读到一句评论尼采的话：”尼采是个软弱的人，他茫然而无目的，已经到了足以发疯的地步。在这个世界上，最起码的是别发疯！”这句话深深触怒了主人公。在他眼里，疯狂正是尼采最光荣、最贯穿一生的行为。13

威塞尔和凯尔泰斯所赞颂的疯狂，是一种高贵的“道义的疯狂”。批评家加里·亨利在《故事与寂静－－威塞尔作品中的超越》一文中指出：“当憎恨和冷漠是社会常态时，一个真正的人必须在道德上发疯以抗议社会的非人道。在1943年的德国，一个真正的人必须选择道义的疯狂以避免被流行的‘神志正常’所吞没。”14

正是这种奇特的道义的疯狂，使得犹太人动摇的信仰有了一线复苏的希望。威塞尔提出的那个问题，通过小说中虔诚的艾路亚对幸存的少年做了这样的回答：

“上帝的最后的胜利，我的儿子，在于人不可能拒绝他。你以为你在诅咒他，可你的诅咒就是赞美；你以为你在与他较量，可你的所作所为不外乎向他敞开你的一切；你认为你喊出了你的恨和反叛，但你所做的一切都在告诉他：你多么需要他的帮助的饶恕。”15

这种带有浓厚的悖论色彩的思维方式，使得威塞尔和许多奥斯维辛的幸存者的信仰，并没有随着焚尸炉的烟火随风飘去。威塞尔的信仰的人生之旅，正如他的一本书的标题所暗示的那样：“我相信：一首失而复得的歌”。这首信仰之歌表明，在历经浩劫之后，犹太教和任何别的宗教神学都得去重新思考人类的悲剧，寻找自身的新的起点。

在道格拉斯的《威塞尔与上帝的关系》一文中，作者这样描述威塞尔对上帝的态度的转变：“上帝是不容易描绘出来的，他绝不能被描绘。靠我们的全部知识，猜不出他的行为动机。我对已经发生的一切永远感到惊诧，更重要的是，永远不懂得原因何在，但我将安静地睡觉，一旦我醒来，就会警觉地观察有没有新的大屠杀，我祈求上帝，不管第一次大屠杀的原因是什么，再也不要发生第二次了。”16  倘若犹太人都能如此，那么，辛格尔所界定的犹太人的睡不着觉的民族性格，也就在劫难之后信仰的复苏中得以重塑。

四、改宗的两难

犹太人的信仰的动摇早在十八世纪启蒙运动以来就日益发生了，因为他们难免同样卷入新思想和科学发现的浪潮。族群认同已经不那么重要，他们日益改宗基督教，力求成为所在民族国家的公民。实际上，许多犹太人已经不懂希伯莱文了，他们在世界各地操着上百种不同的语言。他们古老的宗教已经成了一曲沉重的空灵的哀歌。

在凯尔泰斯的《没有命运的人》中，我们可以看到，科维斯小时候听他叔叔拉约斯说，向上帝祷告必须用希伯莱语，可科维斯不懂他自己的祖先的语言，他跟着叔叔去祷告时，只得仔细观察叔叔的嘴唇的开合。因此，信仰在这个孩子的心中，除了他叔叔的嘴唇的开合的记忆以外，已经没有留下任何痕迹。换言之，科维斯从小就已经完全被缺乏信仰的世俗社会同化了。2001年，凯尔泰斯在接受马德里的一家报纸的采访时，他坦诚地说，他是一个没有信仰的犹太人。可他是被当作犹太人驱赶到奥斯维辛的，他作为一个犹太人呆在死亡营里，作为一个犹太人生活在一个严重排犹的社会里。他我总是感到自己是被迫成为犹太人的。

在欧洲，大屠杀之前犹太改宗者大有人在，在美国同样如此。早在1825年，查尔斯顿的犹太人就组织了“以色列改革会”(the Reformed Society of Israilites)。他们口号是：“美国就是我们的锡安山，华盛顿就是我们的耶路撒冷”。这种美国化的故事，直到二十世纪，仍然是犹太人在这个新世界的文学创作的重大主题。贝娄是“犹太作家集团”的代表者，俄国犹太移民的后代，生于加拿大魁北克。他后来曾长期在美国各地读书任教和写作。他的流浪汉小说的一个重要主题，就是美国犹太人的边缘状态和思想经历。他笔下的人物既不属于犹太文化，也不属于美国文化，他们有时也把改宗视为一种自我背叛，因此而承受心理压力和精神苦闷。欧文·豪在 1946年的一篇文章写道：“我所写到的这些当代知识分子，做犹太人难，不做犹太人也难。由于他的社会与他的传统、他的地位与他的愿望互相发生冲突，他陷入紧张状态，作为一个人、一个知识分子和一个犹太人而受难。”17

辛格尔是在纳粹的恐怖下移民美国的。他的第一部长篇小说《戈拉的魔鬼》(1934)，以十七世纪的一个犹太人村庄为背景，小说中哥萨克人对犹太人的残酷的劫掠和屠杀，暗示了一种文化的崩溃，预示了犹太人面临的法西斯种族清洗的厄运，同时表现了犹太复国主义的狂热。辛格尔的《莫斯卡特家族》(1950)、《庄园》(1967)和《农庄》(1969)等小说，都是从不同侧面再现波兰的犹太社会在现代文明和排犹主义的双重压力下的解体过程。在他的《卢布林的魔术师》(1960)中，一个生活在十九世纪末叶沙俄统治下的波兰的魔术大师，本来有个安宁的家，忠贞的妻子，由于情欲的驱使，不仅抛弃了家庭，而且抛弃了犹太教，改宗天主教，最后铤而走险。在他的悲剧性的失败之后才良心发现而终日忏悔。到了二十世纪中叶，出生在列尼格勒一个犹太人家庭里的布罗茨基，年仅七岁就有了本能的改宗倾向。在学校里，别人问到他的民族时，他撒谎说不知道，可全班同学很快就知道他是犹太人，从此，后来的这位杰出俄罗斯诗人，在青少年时代饱受凌辱和欺侮。

一般来说，纳粹上台之前的排犹，主要是在心理层面，导致犹太人的自卑感，有些人甚至把一切与犹太有关的物件视为消极的和劣等的，拒绝认祖归宗。海涅和卡夫卡都曾愿意被德意志同化，却仍然不被承认，这种永恒的痛苦煎熬着他们。犹太人的改宗，就像鲁迅笔下的祥林嫂一样，即使捐了门槛让千人踩万人踏，可鲁四老爷还是不准她碰“祝福” 的祭品。 仿佛犹太人的出生罪永远洗不干净，身上的耻辱的胎记无法抹掉。相反， 改宗者要受到来自更多方面的精神压力，他们既得不到非犹太社会的认同，又要承受来自自己的同胞和整个犹太社会的压力。

希特勒上台之后，排犹被提升到政治层面，剥夺犹太人的德意志认同的手段是血腥的暴力。犹太民族苦难成了犹太作家的主要题材，而这一时代，也正是犹太作家文学创作的高峰期。

在德国，女诗人萨克斯一家，实际上是德意志化了犹太家庭，萨克斯从小就把自己看作德国人，她的犹太教信仰与成为德国公民的愿望在一定程度上造成了一种内在的人格分裂。如她在散文《生活在威胁下》(1956)中所写到的那样：“生活在威胁下：在敞开的坟茔里腐烂而不死。”这种求生无门，求死不得现实状态，是犹太人命运的真实写照。萨克斯最后被迫流亡瑞典。

在法国，萨特曾经提出了这样一个命题：犹太人必须在“真存在”与“伪存在”之间作出选择，“真存在”绝不能离开反犹主义而存在，否则就是“伪存在”。犹太人之所以存在，是因为他生于罪恶。萨特为那些准备选择“真存在”的犹太人指出了一条出路：那就是欢迎他们成为法国人。

某些见风使舵，迅速改宗的犹太知识分子，却并未因此而逃过劫难。他们原本是社会中的弱势群体中的一员，可是一旦他们成名之后，就“改宗 ”权贵，为王者谋。用德国人的一个更为精妙的比喻，他们像骑自行车上坡的人，对上低头弯腰且驼背，对下两脚狠心死命踩。

可是，法国的柏格森却表现了一个哲人的道德风范。柏格森的父亲是犹太人，母亲是英国人，因此，纳粹占领下的法国维希市政府曾“宽宏大量”，不把他看作犹太人，“恩准”他豁免受排犹法案的约束。但是，柏格森断然拒绝恩赐，他认定自己就是犹太人。八十二岁高龄时，柏格森已经名满天下，但他仍然风雨无阻，抱病在犹太人的长龙中排队等候登记受辱的犹太人户口。从他那谦卑而高贵的神态，人们仿佛可以看到一种沉默的抗议。今天，谁能说柏格森的存在是一种 “伪存在”？ 基督教和天主教都曾吸引了柏格森的宗教倾向。他认为各种别的宗教都可以从基督教吸取爱和创造的灵感。在 1937年的遗嘱中，柏格森承认天主教对他具有强烈的吸引力。但是，看到排犹的恐怖潮水即将卷起狂浪，甚至感到排犹狂潮大有摧毁整个世界的势头，柏格森表示，他决定仍旧留在这些即将遭受迫害的人们中间。在当时的情况下，柏格森依然不屈地站在弱者立场上的。

作为一个犹太知识分子，柏格森并非绝无仅有的例子。凯尔泰斯同样如此：既然你要把犹太人的烙印打在我的脸上，我就永远站在这被凌辱的群体中间并为之代言，为之抗争。更有意义的是，如瑞典学院的颁奖公报所指出的那样，对凯尔泰斯的这一强加的归宿，反而把他引向对人性及其时代的深刻认识。

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五、改宗革命的悲剧 一方面，革命思想往往是在贫困、苦难和压迫中酿造出来的。另一方面，尽管犹太人热爱和平，尽管犹太经典从未出现革命的概念，但犹太教比较容易导致革命思想。与基督教相比，犹太教徒期待弥赛亚即救世主的到来，并且积极地以遵守上帝律法和多行善事尽快迎来弥赛亚。他们大都不相信耶稣基督就是弥赛亚，历史上有人甚至认为领导反罗马统治的犹太起义领袖巴尔·科赫巴(Bar Kokhba)就是弥赛亚。出于犹太人的平等观念和求解放的渴望，他们相信人间乐园可以在现世建立起来；而基督徒则相信，要等到世人死后耶稣基督重临才能建立起天国。 在人类历史上，犹太人投身革命的不乏其人。马克思主义的“工人无祖国”的口号，使得原本早就没有祖国的犹太人不胜神往。走向无神论也就成了犹太人改宗的一 大形式。 保尔·海塞的《安德雷亚·德尔芬》(1859)，虽然是以十八世纪威尼斯共和国的革命为题材，却反映了作者对 1840年欧洲革命以来 不少犹太人改宗革命的思考。作者让小说 主人公、革命者安德雷亚因为误杀无辜而无法逃避 在上帝面前的自我审判，最后以投海自杀否定了革命的暴力。 二十世纪初叶，俄国革命卷入了成千上万的犹太人，在革命的七巨头中，托洛茨基、加米涅夫、季诺维耶夫、斯维尔德洛夫和布法林等五人都是犹太人，甚至据说列宁也有犹太人血统。而俄罗斯的无产阶级文学，也有不少犹太裔作家。俄罗斯出身的卡巴克(Kabak)，于1905年，即“无产阶级领导的俄国资产阶级民主革命”的年代，出版了小说《孤独》，考察了犹太复国主义与共产主义意识形态的冲突。 在德国，正如马克思指出的，自从普法战争以后，德国就日益成为欧洲大陆的工人运动的重心。18  这也是德国不少犹太人改宗马克思主义的时代。富于反讽意味的是，不少犹太人卷入的反对资本家的无产阶级革命，却在犹太人那里发现了最大的资本家，即革命的阶级敌人。 在美国，阿伦·古特曼在《犹太人的改宗》一文中指出，“无产阶级文学运动在我们的历史上几乎是一个被遗忘的插曲；我们都在等待，据说是等待戈多而不是等待 ‘左派’。但小说家和诗人继续在发表异议。”接着，作者指出，包括贝娄在内的许多犹太作家都在支持社会主义期刊。古特曼认为，犹太社群的继续存在的真正威胁，乃是“现代世界的乖戾反常的世俗化(secularism)。” 19 也就是说，各种宗教实际上都受到现代社会的挑战，许多人实际上已经没有任何宗教信仰，却还要求犹太人改宗，由此可见世界的荒诞。因此，改宗革命也就成了一种难免的选择。在威塞尔的《夜》中，我们可以看到，是信仰延缓了在集中营里可能突然爆发的革命。不少年轻的犹太人感到，与其像羔羊一样就戮于屠夫，不如抗争而死！在奥斯维辛之后，犹太人更有了充足的理由去否定上帝，去高唱 “从来就没有什么救世主”，去否定任何神圣的事物。因此，革命不革命，对于那些劫后余生的犹太人来说，往往只是一念之差，如威塞尔对他的同胞所作的心理分析： “去感谢上帝吗？不，去否定他！去告诉他，听着，作为微不足道的必有一死的人，作为人类社会的成员，我们知道我们应当夺取武器，可以在每一个场合每一条路上每一个车站运用暴力－－因为这是我们的权利。但我们是犹太人，我们因此放弃了这种权利；我们选择－－是的，选择仍然做一个人，选择宽容。”20 就这样，在奥斯维辛之后，犹太人又一次在革命与不革命之间发生了一次分化。在威塞尔的《森林之门 》 中，就可以看到一支顽强抵抗的犹太人游击队。他的另一部小说《黎明》(1961)，以英军控制的巴勒斯坦为背景，被集中营的恶梦所纠缠的青年艾利沙，成了以色列自由斗士。作者让他面对了一个严肃的道德问题：一个大屠杀的幸存者，他应不应执行上级的命令，为了“正义”而杀人——枪杀一个被俘的英国军官 ？他要充当一个恐怖分子的角色吗？ 在贝娄的小说《奥吉·马奇历险记》(1953)中，我们可以看到，主人公奥吉开始了一系列有计划的活动，例如偷书、走私移民，到欧洲贩卖军用品，组织一个新的革命联盟(CIO unions)，保卫流亡墨西哥的托洛茨基……。但是，他最后发现自己处身于匪徒统治的年代，跌入了最深层的怀疑主义泥潭。在他漂泊的生命之舟上，一切都幻灭了。贝娄许多小说中的人物，时时感到这个世界的荒诞，革命的荒诞。在《受害者》(1947)中，在犹太人利文塞和反犹主义者阿尔比之间的矛盾纠葛中，到底谁是真正的受害者？结论只能是：两人都是荒诞世界的受害者。 戈迪默是一位长期生活在南非荒诞的种族隔离制度下的白人犹太作家。反种族隔离的斗争无疑带有鲜明的革命色彩。戈迪默在诺奖演说中引用了马尔克斯的一句话：“一个作家能够为一场革命服务的最佳方式，就是尽量写得好些。”抱着这种信条去探索时代，戈迪默发现作家以其作品服务于革命时，可能仍然陷入一种两难之境，甚至冒着双重危险而腹背受敌：一方面，国家可能会指摘作家的反叛，另一方面，解放势力也会抱怨作家缺乏责任感。  换言之，没有为革命写出更大胆的标语口号。尽管如此，戈迪默不容许这种介入感侵蚀她的写作。在她的小说《伯格的女儿》(1979)中，改宗革命的两难在于，主人公罗莎的革命经历表明，白人革命者在参与黑人的解放运动时，同时要承受白人和黑人双方面的不理解，作出双重的牺牲。 凯尔泰斯既是犹太教信仰的边缘人，也是革命的边缘人。他虽然没有从犹太人改宗革命的角度来处理这一悲剧题材，但是，他对二十世纪的革命进行了总体性的反思。在他的小说中，我们可以看到，革命带来的两大灾难性后果，一是暴力的合法化，二是谎言的普遍性。他的《拒绝签名》，取材于作者1991年的维也纳之旅，主人公由于携带的现款超过官方规定的数额而被扣留在匈牙利边境一个火车站的海关稽查处。在一纸官方预先写好的 “检讨书”上，稽查员要求主人公签名，主人公看到检讨书上所说的海关早就告知了有关规定的话，根本不符合事实，因此拒绝签名。他把这件虽然发生在东欧巨变之后的事件，归结为革命的后遗症：“至少是五十年来，自从我的国家卷入反文明世界的战争以来，它要反对的，首先就是它自己。从此以后，除了一段间隔以外－－可以说， 间隔共有三年光景，每一项国家法令都是不合法的。”21 他拒绝签名，他抗议海关稽查处公然撒谎。在他的随笔集 《苦工日记》中，作者明确地表示，人们以为二十世纪革命的失败只是共产主义帝国的惨败，而不是整个人类的惨败，道德和理性主义的惨败，乃是一大误解。22  他的《惨败》，写的仍然是作者个人的经历，但他个人的惨败正是在这种人类意义上的惨败。 六、不可改变的道德原则 犹太教往往被称为伦理一神教，十分强调道德因素。他们的道德观念，源远流长。犹太学者列维纳斯(Emmanuel Levnas,1905-1995)认为，犹太教的“选民”的概念，实际上并不代表特权， 而只是一种道德感。一个道德人，在他所属的社群中，做他该做的事，是他自己选择自己。犹太人在出埃及途中立下的 “十戒 ”，为他们提供了明确的生活伦理要求。奇迹般的复活了希伯莱语和希伯莱文学史表明，在诗人与先知之间从来就没有任何本质的差别。犹太民族最古老的诗歌，往往就等于法律，就是人生的道德法庭。雪莱在《诗辩》中所说的“诗人是未经公认的立法家”这句名言，最适合于犹太诗人和作家。道德原则是大多数犹太人，尤其是犹太作家的在改宗之后最后的一种坚持。 在不少犹太人那里，即使沦为“强盗”、“土匪”，也恪守犹太人的伦理原则。因此，“盗亦有道”这句中国成语，用在犹太人身上是最为贴切的。如阿格隆的小说 《 大海深处 》写到的一个朝圣者，他暂时被允许寄住在一群盗贼中间，由此观察到他们的行为，他叙述道：“每当他们外出作案时，他们都要这样对我说：替我们祈祷吧，保佑我们不会被人捉拿住。这些人中的大多数品行都很高尚，也富有同情心。他们从不抢劫穷人。并且在穷人需要的时候给他们以帮助。他们也崇拜上帝。只要他们对上帝起过誓的事，他们是绝对不会违背的，即使是献出生命也在所不惜。原因是这些人早先并不是强盗，都是些有教养、品行高尚的君子。由于受到他人的迫害，他们不得不离开自己的土地，操起抢劫掠夺这一行当来。”23 在帕斯捷尔纳克的《日瓦戈医生》中，主人公被十月革命的浪潮卷到了革命的旋涡中间，日瓦戈同样有了一个观察革命者的机会。他对于十月革命的某种程度上的否定，不是政治上的，而是从哲学和道德的角度进行的，他相信基督教的梦想所规范化的人类道德，他肯定生命的价值，美和爱的价值，自然的价值。帕斯捷尔纳克本人作为一个犹太人，是从托尔斯泰那里受到和平主义和虔诚情感的影响而改宗希腊东正教的。 戈迪默所处的南非，进行的是另一种革命。她的小说《我儿子的故事》(1990)描写一个革命的白人妇女汉娜与一个已婚黑人男子索尼的恋情。在作者笔下的生动的细节描写和心理刻划中，他们之间的诚实与否的问题，是一个最为重要的问题。“妇人的诡计和男人的狡诈都是对平等的否定，这是他们所从事的争取人类自由的激烈斗争的道德规范。”24 在威塞尔著述的三十多本著作中，消除仇恨，反对一切种族主义和种族灭绝，并为此承担道义责任，是首尾贯穿的主题之一。他写道：“‘为艺术而艺术 ’，曾经是可能的，人们仅仅寻找美。现在我们知道，不存在没有道德维度的美。”25 这句话同样可以用来阐释凯尔泰斯的美学观点。如果说，他与犹太教还保持着任何一种精神上的联系的话，那就是犹太教所包含的道德原则。用凯尔泰斯自己的话来说，在历尽二十世纪两种极权主义的折腾之后，” 活着并且写一本（与生活）同样的小说，是一种道义责任。” 匈牙利批评家阿戈斯通在一家周报上撰文说，在一个道德沦丧的时代，“凯尔泰斯正在逆时代而动。他的道德立场和真诚，在我们当代知识分子氛围中，几乎是作为一种坚定不移的形象而出现的。”26 如许多批评家所指出的那样，道德的最大秘密就是爱。如果说，有所谓 “普世文明 ”的话，那么，爱就是普世文明的不可或缺的重要因素。 在《 没有命运的人》中，凯尔泰斯写到主人公被转移到布痕瓦尔德集中营的列车上的情形时，遍体鳞伤的科维斯这样描述自己的独特的爱的感受： “…… 我伤口上的纸绑带早就撕开了，扯碎了，飘散了，他们给我穿上的囚衣囚裤，一路上已经结结实实黏在我的多处伤口上，血肉模糊地直入骨髓，但我再也没有被触动，再也不在意，再也不受感染了。的确，我已长久地经历了这些轻松、平静而舒适的时光，几乎像做梦一样高兴。我终于摆脱了容易激怒的痛苦：挤压着我的躯体再也不能使我不安。我甚至乐于与他们挤在一起，他们的躯体跟我如此贴近，如此相似，我第一次感到一种奇特的不同寻常的羞涩，几乎是笨拙地与他们感同身受。也许，这就是爱，我想。我也从他们感触到同样的爱，尽管他们再也没有像起初那样用希望来鼓励我了。”27 犹太文化中强调的仁爱原则，有上帝爱人民，人与人之间的互爱这两个层面。凯尔泰斯所表达的，首先是被凌辱者之间的同情和爱。在犹太教神秘主义典籍《光辉之书》(Sefer ha-Zohar)中，被赋予象征标记的十个数中的 “六 ”这个数，属于道德心灵的范畴，代表 “美”，亦称为 “同情”。在凯尔泰斯笔下，根植于犹太传统的这种爱和同情所蕴含的丰富的艺术美，近乎一个普世寓言，它包含着任何一个人与他人都同属于人类的寓意，由此可以延伸出人文主义的博爱精神。 犹太作家所展示的犹太人的信仰和改宗这一文学主题，不能不使人联想到中国文化和中国的历史和现状。与犹太人相比，中国文化缺乏真正的宗教精神和历史意识。如果说，中国文化主要是一种“官本位文化”，那么，希伯莱文化则主要是一种“学本位文化”。在中国文化中，“学而优则仕”，在希伯莱文化中，可以说是学而优则德。 这一点，在 《 犹太法典 》 中得到鲜明的表现：“学者比国王更伟大”，“学习是最高的善 ”。除了那些原本就没有信仰的法利赛人， 犹太人坚持古老信仰者不乏其人，并且最终借其精神的维系重建故国，而改宗者最后一种坚守，可以一言以蔽之曰：死守善道。 注释： 1 转引自Gary Henry: Story and Silence: Transcendence in the Work of Elie Wiesel(Online )。 2  威塞尔(Elie Wiesel): 《遇见塞缪尔·贝克特》，见威塞尔著《一个犹太人在今天》，作家出版社，1998年，页313。 3  威塞尔，同上书，页 12－13。 4  威塞尔，同上书，页171－172。 5  见《诺贝尔文学大系·小说精选》第二卷，中国物价出版社，第1346页。 6  卡内蒂(Elias Canetti)：《群众与权力》瑞典文译本，第250页。 7  同上书，第 247－248页。 8 凯尔泰斯(Imre Kertesz):《没有命运的人》瑞典文译本，页53－54。 9 凯尔泰斯：《苦工日记》瑞典文译本，页 249。 10 威塞尔:《森林之门》(Gates of the the Forest)英译本,1966, p. 33。 11 威塞尔:《夜》(Nights)英译本，1960年，页76。 12 威塞尔：《犹太人与战争》，同注释2，页244。 13 凯尔泰斯的这篇小说原载《匈牙利季刊》(The Hungarian Quaterly，总第163期，2001年秋季号)，原题为Sworn Statement，拙译载香港《明报月刊》2002年11月号。 14 同注释 1。 15 同注释10，页 33。 16 Robet E.Douglas, Jr.: Elie Wiesel 's Relationship with God(Online)。 17 转引自 丹尼尔·霍夫曼主编《美国当代文学》(上)，中国文联出版公司，1984年，第272页。 18 《马克思恩格斯书信选集 》,第 269－270页。 19  Allen Guttman："The Conversions of the Jews",in Contemporary American-Jewish Literature , Critical Essays, Edited by Irving Malin, Indian University Press, 1973, pp. 54 - 55。 20 威塞尔：《在非人性面前仍然做一个人》(To Remain Human in Face of Inhumanity),页 38。 21  同注释 13。 22 凯尔泰斯：《苦工日记》瑞典文译本，页232。 23 阿格隆：《大海深处》，见《诺贝尔文学大系·小说精选》第 二卷，中国物价出版社，第1540页。 24 戈迪默：《我儿子的故事 》，见《诺贝尔文学大系·小说精选》第三卷，中国物价出版社，第 2404页。 25 Harry James Cargas: In conversation with Elie Wiesel, p.34。 26 Zoltan Agoston, in the weekly Elet es Irodalom ( Online ). 27 同注释 8，页145－146。 选自傅正明著《百年桂冠——诺贝尔文学奖世纪评说》（允晨出版社，2004年）