三、动摇的信仰 许多犹太作家都认为,文学应当对人生有哲学的、宗教的、美学的和社会的透视。他们敏锐地观察到,宗教的力量,尤其是对于圣经《启示录》的信仰,在当代社会日益减弱,愈来愈多的孩子在没有宗教信仰的环境中长大,尤其是缺乏对赏罚的信仰,缺乏对灵魂不朽的信仰,甚至缺乏伦理价值的信仰。因此,一方面,他们为此感到焦虑,但另一方面,他们又主张不断研究新事物。 美国犹太文化,已经成了犹太文明的一大支流。从波兰移居美国的辛格尔,在他的长篇小说《庄园》(1967)中,写到一个精神病医生对犹太经典提出质疑:上帝究竟是否向摩西显灵呢?这种质问代表着追求新思想的犹太青年的怀疑。辛格尔拓宽了社会视野。在短篇小说《市场街的斯宾诺莎》(1961)中,那个哲学博士,那个老光棍费舍尔森,就是在与一个老处女的结合中,改变了生活的贫乏,尝到了人生的乐趣,从而否定了中世纪的禁欲主义的残余倾向。这就意味着,像不少犹太作家一样,辛格尔追求一种开放的动态的信仰。 凯尔泰斯不是严格的宗教意义上的犹太人。在他的自传性小说《没有命运的人》(1975)中,写到集中营的一个拉比即犹太教老师,“他恳求我们大家,‘不要与上帝发生口角!’我们之所以应当避免这一点,不仅因为这是有罪的,而且因为那条路将牵引我们‘否定生活的崇高目的’,…… 我们过去迷路了。但信仰在最后的悲悯中…… ”。但是,少年主人公科维斯认为,这位拉比的逻辑,似乎是非常清晰的,但他从来没有让囚徒们了解究竟应当怎样做,他不能给予任何好的建议。8 对于凯尔泰斯来说,上帝只是一个隐喻而已。他和威塞尔都曾用类似的悖论来表达他们的思想。凯尔泰斯说:“上帝既是奥斯维辛的主谋又是引领我出奥斯维辛的向导 ”9 在小说《森林之门》(1966)中,威塞尔的问题的提法是:在六百万犹太人被如此残酷杀害之后,叫人怎能信仰上帝,又怎能让人不信仰上帝?10 这里遇到的二难选择是:假如相信上帝的话,那么,为什么上帝对人类的苦难如此无动于衷,让惨绝人寰的悲剧发生?因此,一部分犹太人只得像尼采那样相信 “上帝死了”,要不,就是上帝疯了!可是,不相信上帝的话,我们到哪里去寻找终结人类悲剧的力量?为什么人类抵抗邪恶的力量,如此软弱无力,如此无可奈何?此外,上帝莫非有什么更大的方案,也是人类无法知道的。 这个二难选择的上一层意义,在威塞尔的自传性中篇小说《夜》(1960)中得到最为生动的表现:集中营的少年主人公和那些囚徒们被迫眼睁睁看着一个犹太少年被德国人吊死。当那个孩子被送上绞刑架时,他听到在他背后有人高呼:“上帝在哪里 ?他在哪里?” 作者写道,“我听到我内心的一个声音在回答他:‘他在哪里 ?他在这里--他正在这个绞刑架上被吊死……’” 11 一个尚未成熟的少年主人公的信仰就是这样被摧毁了。 “上帝疯了”的诅咒,是十九世纪以来的西方现代社会的集体疯狂或普遍疯狂带来的信仰危机。但是,我们必须认识到,有两种截然不同的疯狂。如威塞尔所言:“我们所有的是与众不同的一种疯狂:当敌人疯狂时,他毁灭;当杀人者疯狂时,他杀人;当我们疯狂时,我们歌唱。”12 因此,写作也就成了一种疯狂的表现形式。在威塞尔的作品中,疯子摩色这个形象经常出现。在《夜》中,当摩色作为大屠杀的幸存者向他人讲述那些不愿逃跑的犹太囚徒的故事时,他被视为一个疯子。按照这种逻辑,凯尔泰斯的小说《惨败》(1988)中的那个生活在极权社会中的作家为了承担文学见证的道义责任而拒绝逃亡时,也会被人视为疯子。精明的怯懦的逃亡者,往往被人视为神志正常的人。但是,凯尔泰斯把一个疯狂社会中的另一种疯狂视为高贵的品格。在他的短篇小说《拒绝签名》中,自传性主人公在西班牙画家达利的《日记》中读到一句评论尼采的话:”尼采是个软弱的人,他茫然而无目的,已经到了足以发疯的地步。在这个世界上,最起码的是别发疯!”这句话深深触怒了主人公。在他眼里,疯狂正是尼采最光荣、最贯穿一生的行为。13 威塞尔和凯尔泰斯所赞颂的疯狂,是一种高贵的“道义的疯狂”。批评家加里·亨利在《故事与寂静--威塞尔作品中的超越》一文中指出:“当憎恨和冷漠是社会常态时,一个真正的人必须在道德上发疯以抗议社会的非人道。在1943年的德国,一个真正的人必须选择道义的疯狂以避免被流行的‘神志正常’所吞没。”14 正是这种奇特的道义的疯狂,使得犹太人动摇的信仰有了一线复苏的希望。威塞尔提出的那个问题,通过小说中虔诚的艾路亚对幸存的少年做了这样的回答: “上帝的最后的胜利,我的儿子,在于人不可能拒绝他。你以为你在诅咒他,可你的诅咒就是赞美;你以为你在与他较量,可你的所作所为不外乎向他敞开你的一切;你认为你喊出了你的恨和反叛,但你所做的一切都在告诉他:你多么需要他的帮助的饶恕。”15 这种带有浓厚的悖论色彩的思维方式,使得威塞尔和许多奥斯维辛的幸存者的信仰,并没有随着焚尸炉的烟火随风飘去。威塞尔的信仰的人生之旅,正如他的一本书的标题所暗示的那样:“我相信:一首失而复得的歌”。这首信仰之歌表明,在历经浩劫之后,犹太教和任何别的宗教神学都得去重新思考人类的悲剧,寻找自身的新的起点。 在道格拉斯的《威塞尔与上帝的关系》一文中,作者这样描述威塞尔对上帝的态度的转变:“上帝是不容易描绘出来的,他绝不能被描绘。靠我们的全部知识,猜不出他的行为动机。我对已经发生的一切永远感到惊诧,更重要的是,永远不懂得原因何在,但我将安静地睡觉,一旦我醒来,就会警觉地观察有没有新的大屠杀,我祈求上帝,不管第一次大屠杀的原因是什么,再也不要发生第二次了。”16 倘若犹太人都能如此,那么,辛格尔所界定的犹太人的睡不着觉的民族性格,也就在劫难之后信仰的复苏中得以重塑。
四、改宗的两难
犹太人的信仰的动摇早在十八世纪启蒙运动以来就日益发生了,因为他们难免同样卷入新思想和科学发现的浪潮。族群认同已经不那么重要,他们日益改宗基督教,力求成为所在民族国家的公民。实际上,许多犹太人已经不懂希伯莱文了,他们在世界各地操着上百种不同的语言。他们古老的宗教已经成了一曲沉重的空灵的哀歌。 在凯尔泰斯的《没有命运的人》中,我们可以看到,科维斯小时候听他叔叔拉约斯说,向上帝祷告必须用希伯莱语,可科维斯不懂他自己的祖先的语言,他跟着叔叔去祷告时,只得仔细观察叔叔的嘴唇的开合。因此,信仰在这个孩子的心中,除了他叔叔的嘴唇的开合的记忆以外,已经没有留下任何痕迹。换言之,科维斯从小就已经完全被缺乏信仰的世俗社会同化了。2001年,凯尔泰斯在接受马德里的一家报纸的采访时,他坦诚地说,他是一个没有信仰的犹太人。可他是被当作犹太人驱赶到奥斯维辛的,他作为一个犹太人呆在死亡营里,作为一个犹太人生活在一个严重排犹的社会里。他我总是感到自己是被迫成为犹太人的。 在欧洲,大屠杀之前犹太改宗者大有人在,在美国同样如此。早在1825年,查尔斯顿的犹太人就组织了“以色列改革会”(the Reformed Society of Israilites)。他们口号是:“美国就是我们的锡安山,华盛顿就是我们的耶路撒冷”。这种美国化的故事,直到二十世纪,仍然是犹太人在这个新世界的文学创作的重大主题。贝娄是“犹太作家集团”的代表者,俄国犹太移民的后代,生于加拿大魁北克。他后来曾长期在美国各地读书任教和写作。他的流浪汉小说的一个重要主题,就是美国犹太人的边缘状态和思想经历。他笔下的人物既不属于犹太文化,也不属于美国文化,他们有时也把改宗视为一种自我背叛,因此而承受心理压力和精神苦闷。欧文·豪在 1946年的一篇文章写道:“我所写到的这些当代知识分子,做犹太人难,不做犹太人也难。由于他的社会与他的传统、他的地位与他的愿望互相发生冲突,他陷入紧张状态,作为一个人、一个知识分子和一个犹太人而受难。”17 辛格尔是在纳粹的恐怖下移民美国的。他的第一部长篇小说《戈拉的魔鬼》(1934),以十七世纪的一个犹太人村庄为背景,小说中哥萨克人对犹太人的残酷的劫掠和屠杀,暗示了一种文化的崩溃,预示了犹太人面临的法西斯种族清洗的厄运,同时表现了犹太复国主义的狂热。辛格尔的《莫斯卡特家族》(1950)、《庄园》(1967)和《农庄》(1969)等小说,都是从不同侧面再现波兰的犹太社会在现代文明和排犹主义的双重压力下的解体过程。在他的《卢布林的魔术师》(1960)中,一个生活在十九世纪末叶沙俄统治下的波兰的魔术大师,本来有个安宁的家,忠贞的妻子,由于情欲的驱使,不仅抛弃了家庭,而且抛弃了犹太教,改宗天主教,最后铤而走险。在他的悲剧性的失败之后才良心发现而终日忏悔。到了二十世纪中叶,出生在列尼格勒一个犹太人家庭里的布罗茨基,年仅七岁就有了本能的改宗倾向。在学校里,别人问到他的民族时,他撒谎说不知道,可全班同学很快就知道他是犹太人,从此,后来的这位杰出俄罗斯诗人,在青少年时代饱受凌辱和欺侮。 一般来说,纳粹上台之前的排犹,主要是在心理层面,导致犹太人的自卑感,有些人甚至把一切与犹太有关的物件视为消极的和劣等的,拒绝认祖归宗。海涅和卡夫卡都曾愿意被德意志同化,却仍然不被承认,这种永恒的痛苦煎熬着他们。犹太人的改宗,就像鲁迅笔下的祥林嫂一样,即使捐了门槛让千人踩万人踏,可鲁四老爷还是不准她碰“祝福” 的祭品。 仿佛犹太人的出生罪永远洗不干净,身上的耻辱的胎记无法抹掉。相反, 改宗者要受到来自更多方面的精神压力,他们既得不到非犹太社会的认同,又要承受来自自己的同胞和整个犹太社会的压力。 希特勒上台之后,排犹被提升到政治层面,剥夺犹太人的德意志认同的手段是血腥的暴力。犹太民族苦难成了犹太作家的主要题材,而这一时代,也正是犹太作家文学创作的高峰期。 在德国,女诗人萨克斯一家,实际上是德意志化了犹太家庭,萨克斯从小就把自己看作德国人,她的犹太教信仰与成为德国公民的愿望在一定程度上造成了一种内在的人格分裂。如她在散文《生活在威胁下》(1956)中所写到的那样:“生活在威胁下:在敞开的坟茔里腐烂而不死。”这种求生无门,求死不得现实状态,是犹太人命运的真实写照。萨克斯最后被迫流亡瑞典。 在法国,萨特曾经提出了这样一个命题:犹太人必须在“真存在”与“伪存在”之间作出选择,“真存在”绝不能离开反犹主义而存在,否则就是“伪存在”。犹太人之所以存在,是因为他生于罪恶。萨特为那些准备选择“真存在”的犹太人指出了一条出路:那就是欢迎他们成为法国人。 某些见风使舵,迅速改宗的犹太知识分子,却并未因此而逃过劫难。他们原本是社会中的弱势群体中的一员,可是一旦他们成名之后,就“改宗 ”权贵,为王者谋。用德国人的一个更为精妙的比喻,他们像骑自行车上坡的人,对上低头弯腰且驼背,对下两脚狠心死命踩。 可是,法国的柏格森却表现了一个哲人的道德风范。柏格森的父亲是犹太人,母亲是英国人,因此,纳粹占领下的法国维希市政府曾“宽宏大量”,不把他看作犹太人,“恩准”他豁免受排犹法案的约束。但是,柏格森断然拒绝恩赐,他认定自己就是犹太人。八十二岁高龄时,柏格森已经名满天下,但他仍然风雨无阻,抱病在犹太人的长龙中排队等候登记受辱的犹太人户口。从他那谦卑而高贵的神态,人们仿佛可以看到一种沉默的抗议。今天,谁能说柏格森的存在是一种 “伪存在”? 基督教和天主教都曾吸引了柏格森的宗教倾向。他认为各种别的宗教都可以从基督教吸取爱和创造的灵感。在 1937年的遗嘱中,柏格森承认天主教对他具有强烈的吸引力。但是,看到排犹的恐怖潮水即将卷起狂浪,甚至感到排犹狂潮大有摧毁整个世界的势头,柏格森表示,他决定仍旧留在这些即将遭受迫害的人们中间。在当时的情况下,柏格森依然不屈地站在弱者立场上的。 作为一个犹太知识分子,柏格森并非绝无仅有的例子。凯尔泰斯同样如此:既然你要把犹太人的烙印打在我的脸上,我就永远站在这被凌辱的群体中间并为之代言,为之抗争。更有意义的是,如瑞典学院的颁奖公报所指出的那样,对凯尔泰斯的这一强加的归宿,反而把他引向对人性及其时代的深刻认识。
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